Наименования птиц, зверей и домашних животных в ингушском годовом календаре как проявление культа этих животных

Опубликовано: Известия Инг. НИИ №1 2015, с. 103-135.

                         Хайров  Байали  Абукарович, этнограф.

Ключевые слова: ингушский календарь, календарные изображения, свастика, месяц Тушоли, месяц Сели-бутт, месяц кукушки, этинг-бутт, месяц коровы, агой бутт,  культ птиц,  месяц оленьих рогов, культ оленя, культ овцы (барана), культ медведя, культ коровы,  ахынова корова,  самошествующая корова.

Аннотация: В статье подробно изучены  сведения  о нескольких  календарных месяцах ингушского народного календаря, обязанных своим названиям домашним животным, птицам и зверям. Установлены этимологии некоторых названий календарных месяцев. Предоставлен богатый материал  по  календарным праздникам  и обрядам ингушей в прошлом, так или иначе связанных с культом животных и птиц. В этом отношении большое внимание уделено культу  покровителя  крупного рогатого скота АгIой и празднику в его честь. Широко использованы этнографические, фольклорные, археологические  и  полевые материалы.

Археологические и этнографические сведения о народном календаре. Сложный декор на  керамических сосудах VIII-VII вв. до н.э. из окрестностей Пятигорска,  который  В. Б. Виноградов посчитал изображением   календарного цикла,  является  наиболее ранним из  числа всех известных  памятников материальной культуры Центрального Кавказа такого типа,  и явно  свидетельствует о наличии сложной системы счета времени  у древних  обитателей этого края (Виноградов В. Б.  Центральный  и Северо-Восточный Кавказ в скифское время (VII—IV века до н.э.). Грозный: 1972. С. 199-202, 341).

Детально исследуя   изображения на тех же  ритуальных сосудах,  академик Б. А. Рыбаков  предположил,  что ключом к разгадке фриза на одном  из этих сосудов, могут послужить 12 свастических знаков. Поскольку свастика в  древности отождествлялась с солнцем, «то 12 солнечных знаков мы вправе истолковать как обозначение 12 месяцев года, а компактную серию несвастических рисунков … следует понимать как символическое изображение  главного годового праздника – моления». Далее,  как отмечает автор, «в археологическом  материале разных эпох, от бронзового века до средневековья, встречается много ритуальных сосудов с теми или иными обозначениями 12 месяцев.

По мнению Б. А. Рыбакова  эта мысль может получить признание только в том случае, если удастся хотя бы в общих чертах приурочить свастические  солнечные знаки к определенным месяцам или сезона. Для чего  он после кропотливого  анализа выделяет  центр композиции, где изображены два  широких  потока, между которыми видна  четкая линия зигзага, которую  автор посчитал  за молнию. Эта серия рисунков,  предполагает автор, помещена между апрелем и маем и выражает мысль о каком-то молении, празднестве, связанном с грозами, дождями и горными потоками. Если центральный зигзаг можно истолковать как  молнию,  то моление, очевидно,  было обращено к какому-то местному Зевсу-громовержцу, Зевсу-«орошающему».

В этом смысле Б. А. Рыбаков  посчитал исключительно  важным  в деле прочтения фриза приведенное Е. И. Крупновым свидетельство ингушского народного календаря, о том, что май – «Сели-бутт» – месяц бога грома и молнии.

«Бурное таяние снегов, могучие горные потоки, орошающие долины, весенние грозы, вслед за которыми идет единственный в году период плодоносных дождей,  –  вот тот комплекс природных явлений, который привел к выдвижению на первое место в годовом цикле майских (или апреле-майских) празднеств в честь бога-громовержца, аналогичного ингушскому Сели»,  – пишет он (Рыбаков Б. А. Календарный фриз северокавказского  сосуда  VIII-VII в.в. до н.э. // Северный Кавказ и Восточная  Европа в древности. М.: 1973. С.158-161).

По всей видимости, сложные композиции  этих календарных изображений на сосудах были обусловлены религиозными представлениями населения этого края. И потому для  наших исследований чрезвычайно важно  упоминание таким ученым, каким являлся  Б. А. Рыбаков,  имени   божества Села в связи с памятником столь отдаленного от нас  времени.  Напрашивается вопрос, можно ли это высказывание воспринять как осторожный намек автора на причастность предков ингушей к  той самой культуре,  к которому принадлежат сосуды  с изображениями календаря.

Сама традиция изображения  календарных знаков на сосудах своими корнями уходит  дальше вглубь веков.Так,  знаки  на сосуде из Амиранисгора  (Грузия)  куро-аракской  культуры (III тыс. до н.э.) Н.Э. Шаншашвили  рассматриваются  как  календарь (Шаншашвили Н.Э. 1990. С. 11-13)  (Мунчаев Р. М. Куро-аракская культура // Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. М.: 1994. С. 47).

И.В. Белоцерковская,  исследуя аналогичную  календарную композицию на сосудах с датировкой III-IV вв. н.э. (один из этих сосудов происходит из могильника Заречье Рязанской обл.), пришла к выводу, что «единичность находок с календарными изображениями свидетельствует о том, что они не были предметами массовой, т.е. доступной для понимания каждого культуры. Для правильного толкования и применения изображенных на сосуде календарных систем совершенно необходимо было специальное знание о том, каким образом были выбраны даты для начала и окончания хозяйственных сезонов, а также других периодов года. Полагают, что в выделении этих дат был заложен  особый сакральный смысл, доступный ограниченному  числу людей» (Белоцерковская И. В. Уникальный сосуд из рязанско-окского могильника Заречье // Городцовские чтения II. Труды ГИМ. М.:2005.  С. 290).

Есть основания  полагать, что у ингушей в средневековье существовало графическое изображение календаря. Такого рода изображения встречаются  на архитектурных и иных  памятниках культуры горной Ингушетии. Так, по сведениям Л. П. Семенова,  «На камнях окаймляющих пол камеры (поминальная камера склепа – курсив автора), иногда бывает высечен прямоугольник, состоящий из коротких параллельных линий, число которых определенное – 22. Таких камер мы нашли шесть(пять в 1926 г., и одну в 1927г.); в дыух из нихвнутри прямоугольника имеется знак креста, в четырех – изображение креста находится на одной ииз сторон прямоугольника…» (Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания   в Ингушетии в 1925-1932 годах. Грозный:1963. С. 21).  Как поясняет автор, на этом изображении  прежде гадали, бросая на него четырехгранные палочки с нарезанными на них знаками.

Такие же этнографические сведения  касательно этих изображений  были получены   Е. Шиллингом (Е. Шиллинг. Ингуши и чеченцы. – Религиозные верования народов СССР. Т. 2. М. – Л.: 1931).

Кроме перечисленных нами выше, подобные  изображения   были найдены  М. Басиловым и В. Кобычевым   в четырех местах Ингушетии. Авторами было высказано  мнение, что они могут являться изображением непонятного календаря (Басилов М., Кобычев В. Галгай – страна башен. «Советская этнография». М.: 1971. №1. С. 130).

Далее, исследователь ингушского  календаря М.Р. Ужахов, анализируя  эти находки, а также круглое изображение подобного типа, которое  также встречается на архитектурных памятниках Ингушетии, и основываясь на  предыдущие  данные, пришел к выводу, что они являются схематическим  изображением календаря (Ужахов М. Р. Годичные циклы хозяйственных работ чеченцев и ингушей периода средневековья. Грозный:1979.   С. 36, 39-40, 50-58).

Таким образом, выявляется, что упомянутое нами вначале графическое изображение календарного цикла на пятигорских сосудах VIII-VII в.в. до н.э. имеют свое продолжение  в  средневековой культуре  горной Ингушетии.

Обширные сведения  о народном календаре ингушей  оставил нам этнограф XIX века А. Тутаев.  По сообщению  этого автора, жрецы (цIув) у  ингушей для точного счета времени вели наблюдения за солнцем и луной.  За восходом и заходом  солнца они наблюдали с возвышенного  места,  посредством «решетки, вроде обруча», разделенного шнуром на четыре сектора.  Сообщение автора  об этом  приборе очень скудное, но нет сомнения в том, что он воочию его видел, так как  составил подробный схему-рисунок.  На этом русунке действительно видно, что обруч перетянут шнуром крестообразно, и, таким образом, получается, что он  разделенным  на четыре сектора. На ободке  обруча  равномерно нанесены отметки общим числом 44, причем, если рассматривать каждый сектор в отдельности, получается, что  их в этой части ободка насчитывается  по  12 единиц. О назначении  этих отметок автор, к сожалению, не оставил сведений.

 Важно также отметить, что на  обруче также указаны направления сторон света (Тутаев А. Тетрадь «Ингушский  календарь» («Календарь Галгай»). 1881г. С.12. // Фонды Ингушской  Национальной библиотеки им. Дж. Яндиева). Само число 12, вероятно, связано с двенадцатью месяцами в году, или же  с двенадцатью знаками Зодиака. Объяснить эту связь пока не представляется возможным.

Далее, как сообщает автор, помощником  жреца   с «1-ого числа зимы по 1-ое число марта» ночью велись наблюдения за состоянием лунного диска, за его  прибыванием или убыванием. Посредством таких наблюдений определялся конечный день  месяца  и день нарождения новой луны. Также определенно предсказывались дни лунных затмений и общее количество дней в году.  В этой части сообщения, автор приводит рисунок-схему прямоугольного прибора, с помощью которого, вероятно, велось наблюдение за луной. В перекрестье прибора, обозначенного автором пунктиром, точнее в самом его центре, им нанесено  изображение рогатой луны («сетка Луны»,  как его называет сам автор).  Верхняя и нижняя линии, составляющие прямоугольник, на рисунке отметкой разделены ровно на 15 частей (по всей видимости, число, приближенное к двум фазам луны, равное двухнедельному периоду, каждая из которых состояла   из 7 и 8 дней соответственно – курсив автора), а боковые стороны имеют деление на 13 частей (Тутаев А. Указ. соч. С. 12).  И здесь о  назначении  такого деления автором не даются пояснения.

Как видим, приборы, описанные А. Тутаевым, на первый взгляд как-бы представляются   примитивными.  Но определенно, с помощью их делались  сложные расчеты по состоянию солнца и луны, иначе как по ним предсказывать сроки затмения самих светил.  И вполне может сказаться, что они очень     древнего  происхождения.  Потому, интересно  бы узнать, имелись  ли аналогичные  приборы  у ближайщих соседей ингушей (к примеру, у хевсуров, пшавов или мохевцев), которые по сведениям некоторых авторов, также  умело вели наблюдения за положением солнца и луны (Р. Эристов. О Тушино-Пшаво-Хевсурском округе. Записки Кавказского отделения импер. русского географического общества. Кн. 3. Тифлис: 1855. С.108).

И только после изучения   методики использования  таких  приборов  у  других народов Кавказа (разумеется, если они имелись) появится возможность до конца разгадать их  свойство и таким  выяснить уровень знаний жрецов-цIув  в области исчисления времени. Проблема эта представляется нам интересной, и, бесспорно,  требует отдельного рассмотрения.

Устаревший годовой календарь ингушей,  частью  исследованный в прошлом и позапрошлом веках, частью сохранившийся еще в памяти народа, многочисленными незримыми нитями связывает нас с далеким прошлым. Тем самым он  в какой—то мере способствует раскрытию  неизученных сторон  быта  прошлых веков, а значит,  способствует более полному изучению  истории народа.

Календарь в целом, и календарные даты, связанные с культами, простирались на жизнь природы с ее годовым циклом и на жизнь самих людей, связанных с природой.

Названия календарных  месяцев  в записях исследователей за последние два столетия очень разнообразны.  Основной  причиной,  обусловившей разноголосицу в названиях календарных месяцев, в первую очередь, следует назвать разнообразие климата, флоры, фауны даже в недалеко отстоящих друг от друга  местах, что, в свою очередь, обусловлено высотной зональностью и разнообразием  ландшафтной поверхности.

Проистекающее отсюда изолированное проживание части населения по труднодоступным горным ущельям и преимущественный род хозяйственной деятельности по местам следует рассматривать факторами, повлиявшими как на формирование самих названий месяцев, так и на  появление многочисленных культовых сооружений. Отсюда берут свое начало некоторые  различия в культах и в культовых обрядах на сравнительно небольшой территории горной  Ингушетии.

В данной статье мы задались целью исследования одной из сторон устаревшего календаря ингушей, а именно – названий календарных месяцев, происхождение которых непосредственно связано с  названиями птиц, зверей и домашних животных, толкованию некоторых из них, а   также  исследованию возможных связей между календарными датами, поведением птиц и животных  и сезонными изменениями  в природе.

Названия некоторых  календарных месяцев. Культовые праздники и обряды.

1.Тушоли-бутт –  соответствует апрелю и  наименован  в  честь покровительницы плодородия Тушоли. Этому божеству были посвящены храмы в селениях Лаьжг, Шоан, Ког, Бархане и других. Среди них своим архитектурным изяществом и прекрасным видом на окрестности  особо выделяется  святилище Тушоли цIай,  расположенное возле башенного поселения Бархане.

Сноска. По сообщению А. Тутаева, праздник в честь этой чтимой  покровительницы назывался Тушоли цIей (праздник Тушоли) и  приходился  на второе  воскресенье (Тушоли кIиранди – «воскресенье Тушоли») весеннего месяца. В первое воскресенье этого  месяца  отмечали окончание  поста («марха  дастар кIиранди»).

Вероятно, это праздничное воскресенье было ингушами настолько чтимо, что, по сведению  автора, счастливая судьба того, кто народится  в этот день, была заранее предопределена религиозным обычаем. Ввиду важности такого события, как  появление на свет младенца в этот день, имя ему нарекали жрецы и в последующем за уход за ним предусматривался особенный. Семи лет от роду его передавали наставнику-цIув  на обучение, у которого он обучался до самой  его смерти и только потом он  занимал место своего наставника. Его почитали  за святого  человека («почти считали», как пишет автор) и «он был старшим лицом над ердами (святилищами –курсив автора)… галгаевского народа» (Тутаев А. Ингушский  календарь («Календарь Галгай»). Раздел «Тушоли цIей». С.13. 1881г. // Фонды Ингушской  Национальной библиотеки им. Дж. Яндиева).

Праздник Тушоли цIей хотя и носил название  женского  праздника, по сути  своей скорее был праздником молодежи.

Распорядителями на празднике были  выборные женщины по две от каждого поселения – они назначали место собрания, определяли порядок праздничного дня,   ведали угощением участников торжества,  приглашали музыкантов, организовывали хор из девушек  и т. п. По традиции место для проведения  торжества выбиралось на возвышенности, притом удобном для  танцев и лицезрения открывающего отсюда вида на окрестности.

Праздник  начинался с того, что перед участниками, которые заранее вставали в три круга перед святилищем, выходил цIув и держал речь. Вероятно, она заключалась в традиционном славословии божеству и просьбы-моления (текъам-дуIа). Им же объявлялся порядок проведения праздника.  Затем следовал  общий завтрак. После завтрака девушки запевали величальные песни в честь покровительницы Тушоли, после них  вслед запевались поздравительные песни участникам праздника.  Как только прекращалось пение девушек, начинали играть  скрипачи.  После игры на скрипках наступала очередь традиционного сватовства между юношами и девушками. В процессе  этого  обряда юноши и девушки  могли познакомиться поближе (сама обстановка праздника  и традици, связанные с ним, распологали  к этому). Здесь юноши оказывали различные знаки внимания своим избранницам.  Помимо традиционных, ни к чему не обязывавших стороны  обещаний в процессе  шуточного сватовства, юношами делались серьезные предложения своим избранницам и в ответ давались такие же серьезные обещания и т. д. Благодаря такому  обряду  большинство родственных связей в прошлом у ингушей не только закладывались, но и  заключались на  праздниках Тушоли цIей и  АгIой цIей.

После окончания обряда сватовства снова играла скрипка и молодежь приглашалась на танцы. Затем, в обеденное время,  устраивался общий  пир. По свидетельству автора, праздничные  пиры у ингушей в прошлом отличались разнообразием и обилием блюд. В числе праздничных угощений  кроме таких, в общем-то, обыденных для горца блюд, как говядина и баранина,  автором   упоминается оленина, мясо тура, косули, дичь, а также домашняя птица: курятина, гусятина, утятина. Пироги, которые, видимо,  различались не только  по форме (круглые, трех-, четырехугольные и т.п.), но и по способу их изготовления, сдабривались и украшались различными фруктами, орехами, медом, яйцами, мясом птиц.  Из напитков в употреблении были  арака («къаракъ»), пиво(«йий»), масхам (вид шипучего прохладительного напитка), брага («них»),  мерзмалар или медзмутт (сладкий напиток на основе меда) – автор говорит о пяти наименованиях,  хотя перечисляет только некоторые из них. Автор обращает внимание на то, что все напитки были креплены медом (Тутаев А. Указ. соч.).

Из других,  более поздних устных источников уточняется, что кроме названных напитков,  в весенний период  у горцев в первой половине ХХ века  в широком употреблении  были березовый и кленовый сладкие соки.

При таком обилии напитков, в том числе и крепких,  таких как  арака, замечает наблюдательный автор, видимо придавая этому вопросу очень серьезное значение,   на праздниках  не было видно  пьяных и  в среде ингушей  пьянство, как порок, отсутствовало.

     После пиршества веселье на празднике  продолжалось до самого захода солнца, после расходились по домам (Тутаев А. Указ. соч.).

 Священной  птицей  богини считался  удод – вестник весны – по сей день носящий имя той самой богини – «тушол(и)-котам» («курочка Тушоли») (Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Назрань:2010. С. 122; Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования  народов СССР. Т.II. М.: 1931. С. 32-33). Прилет  удода из теплых стран совпадал с   весенним праздником  Тушоли (Тушоли цIей). Прилетевшая птица сразу подавала о себе весть громким и частым трубным пением, которое  широко  разносилось окрест.

Считалось, что эта священная птица приносила с собой изобилие и плодородие всего. Весенние работы на полях начинались  с прилетом Тушол-котам (Танкиев А.Х. Боарам – ингушская эстетика.Назрань: 2011. С.45-46).

День праздника имел отдельное название  «Тушоли ди» – «день Тушоли», и  вся последующая неделя также целиком была посвящена  Тушолии называлась Тушоли кIира – «неделя Тушоли».

Если удод облюбовывал чье-либо подворье и свивал здесь гнездо, то это считалось  добрым  знаком, признаком особой благосклонности покровительницы  к семье и, значит, хозяева будут жить счастливо. Саму птицу и ее гнездо  всячески оберегали.

Встреченный  в пути удод считался добрым предзнаменованием. Благосклонное и почтительное  отношение к этой птице у ингушей сохраняется и поныне.

В ингушском фольклоре  сохранилось предание, где говорится, что какой-то полководец стал молить Бога о даровании воды для  своего погибающего от жажды войска. Тогда Бог послал птицу тушол-котам  и та  начала клевать землю, из которой стала выступать вода – на этом месте образовалось большое море, занявшее треть поверхности земли (Ахриев Ч.  Ингуши (Их предания, верования и поверья)  // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ).  Вып. VIII. Тифлис: 1875. С.9).

Сноска. М. М. Базоркин полагает, «что через культ удода у ингушей имеется прямая связь с хеттами» (Базоркин М.М. История происхождения ингушей. Нальчик: 2002. С. 240-241).

Вообще, по ближневосточным поверьям удод – самая оккультная птица.  В частности, эта птица связана с именем царя Соломона и согласно легенде обладает  многими тайнами, носит корону из золотых перьев. В  легенде говорится, что удоды охраняли покой царя Соломона во время его великих трудов и пышный «золотой» хохол на голове птицы – это подарок  царя и пророка  за ее добрые услуги перед ним. Там, на Востоке, если удод  провожал караван, люди говорили – это к доброму пути (Н. К. Рерих. Царь Соломон // Сказки. М.:2003. С. 138-139.)

Примечательной  чертой устаревших верований у ингушей можно назвать традицию посвящения птиц божествам – названия двух из них, помимо «тушоли-котам», сочетают в себе имена тех божеств или героев эпоса, которым они посвящены. Так, в мифологии ингушей, помимо удода, как мы  уже сказали,  посвященного Тушоли,   орел считался птицей бога грома и молнии Села, иволга (инг. селасат; вар.: села-сата)  птицей  дочери Села – Сели Сата и, как видим, носит ее имя. Наконец, голубь – «Солса кхокха» – считался птицей  героя нартского эпоса Сеска Солса и также носит его имя (Танкиев А. Х. Духовные башни ингушского народа. Сборник ст. и материалов о народ. культуре. Саратов:1997. С.50; 45-46; 42, 256).

Сама традиция посвящения птиц и животных божествам восходит к самой глубокой древности: так, например, у шумеров ласточка считалась птицей богини Тиамат, орел считался символом божества войны Забабы(=Нинурты) и был связан с Энлилем и, наконец,  ворон  был связан с богом грозы Ададом и по одному из астрологических предсказаний определяется как посланник доброй богини Ламмы (=Инанна),  покровительницей и заступницей, обеспечивающей благополучную судьбу, душевное и физическое здоровье, хорошее состояние городов и стран. Более того, шумерской астрономической традиции известны созвездия Ласточки, Орла, Ворона  (Куртик Г. Е. Звездное небо древней  Месопотамии. СПб: 2007. С. 437; 24, 220, 597; 558, 271).

У ингушей ласточка почиталась как символ чистоты и считалась гонцом божества. Ласточка, по поверью,  приносит  счастье – потому, устраивая места для гнездования,  всячески старались привлечь птицу на свое подворье (Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Назрань:2010. С. 121).      Обычай этот был столь устойчив, что в каменной стене башни для ласточки, чтобы  облегчить ей доступ во внутреннюю часть строения, оставляли специальное отверстие, которое называлось «отверстие для ласточки». У ингушей есть поверье, что  разрушение  гнезда ласточки обязательно повлечет за собой несчастье для дома. 

Касательно голубя, то древнейшие изображения этой птицы в Месопотамии восходят к  6-5 тысячелетию до н.э., что, вне  всякого сомнения, является наглядной иллюстрацией существования его культа в столь отдаленное от нас  время (Мифы народов мира. Т. II.  М.: 2000. С. 348). 

Голубь занимает видное место в фольклоре  и верованиях ингушей как священная птица и как символ чистоты. По сведениям Л. П. Семенова, «изображение  голубя употреблялось жрецами при совершении празднества перед храмом Мятцил» (Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Назрань:2010. С. 121).

Во многих традициях голубь символизирует душу умершего, считается небесным вестником. О том, что почитание голубя у ингушей каким-то? неким? образом было связано с культом мертвых, свидетельствует обнаружение его  изображений в  некоторых надземных склепах горной Ингушетии, а также чучела  голубя, которое, по преданию, хранилось в часовне селения Верхний Джейрах. В нартском эпосе  ингушей голубь также упоминается в связи с гибелью героя Сеска Солса – она приносит умирающему  богатырю глоток воды, и тем самым облегчает его предсмертные муки. В награду ? благодарность за  такую услугу Сеска Солса обвязывает шейку  птицы золотой (или шелковой)  нитью, которая, по народному поверью,  оборачивается    блестящим  шейным  оперением, нарекает  голубя своим   именем, повелев ему при этом до светопреставления произносить свое имя. С тех пор дикий скалистый голубь (или лесной) у ингушей носит название солса кхокха «голубь Солса» и воркование голубя  понимается как «Iел кх(у)о.. вар хьо.., Сеска Солса… Iел кх(у)о.. вар хьо.., Сеска Солса…» (слова, передающие сожаление о герое, безвременно ушедшем в загробный мир «Iел»)  (Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Назрань:2010. С. 121).

Другая птица, селасат – «иволга», как было сказано выше, в мифологии ингушей считается птицей покровительницы искусств Сели Сата и также носит ее имя. В этой связи   очень примечательно, что протяжное,   мелодичное пение иволги  очень  походит  на звучание  флейты.

Видимо, все те  положительные образы, которыми народное поверье щедро наделило этих птиц,  со временем  обобщились и воплотились в культ мифологической птицы «фаьра хьазилг» («благодатной птицы»). В этом культе присутствие  самой  «благодатной птицы» и ее гнездовья в народном представлении  тесно увязываются  с благополучием людей и плодородием  полей и  животных в  округе, крае (Танкиев А. Х. Духовные башни ингушского народа. Саратов: 1997. С. 45, 255).

Культ  птиц  отразился  и в древних памятниках материальной культуры ингушей. Кавказовед Крупнов Е.И. в своих трудах упоминает о  бронзовых подвесках в виде животных и «рогатых» птиц. Массовые  находки  этих зооморфных подвесок и «рогатых» птиц («птичек-барашек», как он их образно называет), (изображенных, кстати, летящими или парящими) автор относит  к кобанской культуре I тыс. до н.э. По мнению этого ученого фигурки птиц и животных «самым определенным образом отражали веру в  тотемы и древние тотемические культы» (Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа. М.: 1960. С. 78,  223, 236, 311, 358, 363-366, 368-369; см. также Куфтин Б. А. К вопросу о ранних стадиях бронзовой культуры на территории Грузии // Краткие сообщения института истории материальной культуры. Вып. VIII. 1940. С. 9, 11).

Вообще,  сама традиция изображения птиц очень древнего происхождения. Они встречаются в ранних и поздних комплексах куро-аракской культуры.  Для нас же особый интерес представляют сюжеты с летящими  птицами, которыми украшены сосуды (Мунчаев Р. М. Куро-аракская культура // Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. М.: 1994.  С.47, 50;   Кушнарева К. Х. Севано-узерликская группа памятников // Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. М.: 1994. С. 112; Кушнарева К.Х. Материалы к проблеме выделения кармирванкской (кызилванкской) культуры // Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. М.: 1994. С. 132; см. также Мартиросян А.А. Древние иероглифы Армении и их урарто-армянские двойники  // Кавказ и Восточная Европа в древности. М.:1973. С. 39-45).

Бронзовые литые бляхи в  форме летящих птиц были найдены в Ца-Ведено, Луговом могильнике (соврем. с.п. Мужичи – курсив автора) и других местах Чечено-Ингушетии   (Козенкова В. И. Предметы из Ца-Ведено (Чечено-Ингушетия) середины I тыс. до н.э. // Кавказ и Восточная Европа в древности. М.: 1973. С. 150, 153-157).

Названная традиция имеет продолжение в средневековых памятниках Чечено-Ингушетии. Так, по сведениям М. Х. Багаева у сел. Дай Чечено-Ингушетии были найдены шесть птицевидных поясных  блях из бронзы и железа, имитирующих фигуры парящих птиц. Любопытно, что на лицевой стороне одной из этих блях (помимо других изображений), на каждом крыле расположено по два знака свастики  (Багаев М. Х. Раннесредневековые памятники  птицевидные бляхи из Дайского могильника // Кавказ и Восточная Европа в древности. М.: 1973. С. 200-204).

Однако возвратимся к теме бронзовых «рогатых» птичек.  Как сообщает В. И. Козенкова, литая бронзовая привеска-птичка была обнаружена ею в погребении Пседахского могильника на территории Ингушетии. По мнению автора, «аналогичные привески характерны для могильных комплексов кобанской культуры с конца II тыс. до н.э. и до рубежа VII-VII вв. до н.э. (Козенкова В. И. Пседахский могильник кобанской культуры (по раскопкам 1976-1977гг.) // Новое в археологии Северного Кавказа. М.: 1986.  С.136, 152).

Совмещение образов птицы, причем явно не хищного, и домашнего  животного  в этих фигурках свидетельствует,  на наш взгляд, о наслоении культа  птиц на культ домашних животных  или об осмысленном  совмещении обеих культов.  Кроме общего определения Е.И. Крупнова, которое мы приводили выше, все то, что так или иначе  связано с образом     «птичек-барашек», пока остается для нас загадкой, а сами фигурки представляются более чем странными.  Проясняет  характер этих изображений, как нам кажется, следующий этнографический факт. Так, шапсуги, этническая группа  адыгов, почитали  покровителя коз и овец Емыша и представляли  его в образе  маленькой птички  и клялись его именем. Празднество в честь его совершалось во время  осенней случки овец (Лавров Л. И.  Избранные труды по культуре абазин, адыгов, карачаевцев, балкарцев. Нальчик: 2009. С. 206, 211).

К образу  изображений «рогатых» птиц  мы  вернемся  ниже.

В  этой связи интересно отметить, что в   собраниях Ингушского государственного музея краеведения (ИГМК) хранятся   очень выразительные находки в виде  подвесок  из литых бронзовых фигурок  мифических  птиц – «грифонов», которые происходят из погребальных памятников кобанской  культуры (колл. ИГМК ос-12950, инд. №1080; ос-12302; ос-12985-1-5). Довольно многочисленная группа точно таких  бронзовых фигурок птиц в настоящее время представлено в  экспозиции археологических древностей Государственного Исторического Музея (ГИМ), среди прочих многочисленных материальных памятников эпохи бронзы Кавказа,  из так называемого Казбегского клада.

2. Бекаргабутт (дословно: «кукушкин месяц») –  соответствует месяцу май (с 23 апреля по 22 мая).  Происхождение названия месяца можно связать лишь со своеобразным голосом птицы, который ранней весенней порой слышен отовсюду. Само название кукушки «бекарг»  связано с его пением и происходит от «бекар» (й-, д-, в-) – «звучащий», «звенящий», «поющий», «воркующий». Кукушка  своим однообразным  пением  сообщала  людям о наступлении устойчивой весенней погоды, о том, что травостой уже состоялся и что зима для домашней скотины окончательно миновала. О том, что лес покрылся молодой листвой и опасность заморозков маловероятна.

 У ингушей в недавнем прошлом обычно первый услышавший  кукование птицы с радостью сообщал эту  весть домочадцам и знакомым: для земледельца, повторимся,  он был добрым  и примечательным знаком. Сохранилось поверье, что услышавшего голос кукушки натощак («фетта») или на голодный желудок, в течение  целого года, до следующего прилета птицы, будет преследовать неизменное чувство голода. Более того, как сообщает Е. Шиллинг, у ингушей «по обычаю считалось, что ни одного дела… нельзя начинать в состоянии «феатты». Всякая неудача при этом будет обязательно приписана тому, что человек был с тощим желудком». Потому, следуя этим поверьям, на период прилета кукушки всячески остерегались выходить в поле полуголодными и в особенности  натощак (Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования  народов СССР. Т.II. М.: 1931. С. 25).

К слову сказать, у ингушей бытует пословица, которая гласит, что  сытым и умирать легче («Виза волаш вала  а аттагIа да»).

Сноска. В связи  с данным поверьем, любопытен целый ряд примет и поверьев, связанных с птицами,  которые Н.Ф. Дубровин приводит при описании тушин,  пшавов и  хевсур  – это обычай «побеждать» птиц у названных народов.  По этому довольно странному обычаю как только весной начинают появляться перелетные птицы, надо было их «побеждать». Победа эта заключается в том, что «удода надо стараться видеть причесанным и тогда, победив его, избавишься на целый год от головной боли. Кукушку можно победить только тогда, когда услышишь ее с сытым желудком. Прежде чем увидишь ласточку, старайся выпить глоток вина; слушай крик совы стоя – иначе целый год будешь спать». С точки зрения сказителя, эти народные поверья и приметы, «которые должен знать каждый, чтобы избежать от многих невзгод в жизни» (Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т.II. Очерк Кавказа и народов его населяющих. Кн. 2. СПб: 1871. С. 308).

Эти поверья и приметы народов, соседствующих издревле с  ингушами и исповедующих с ними до недавнего прошлого  одинаковые культы, в должной  мере разъясняют нам смысл, заключенный в поверье ингушей, связанное с пением прилетевшей из теплых стран  кукушки.

Сведениями о почитании кукушки  у ингушей мы не располагаем. Но, тем не менее, важно отметить,  что отношение к кукушке в народе было благосклонным. Отсюда  исходит  довольно устойчивая формула о запрете  причинять вред кукушке.

3. Меа-бутт –  этому месяцу соответствует июль современного календаря. Как нам представляется, название месяца напрямую связано с названием птицы баьца-меа(меъ) –  так называется коростель на ингушском языке.  В русском языке птица носит несколько названий, но наиболее распространенные из них, помимо   коростеля,  дергач, а в некоторых местах – скрипун. Примечательно, что все названия  в русском языке связаны со скрипучим, громким голосом птицы.

(Любопытно, что курица-молодка на чеченском языке называется меъ, но ингушский язык, насколько нам известно,  это название не сохранил).

В преданиях и поверьях ингушей  не осталось каких-либо следов,  где  упоминается    имя этой птицы, но, тем не менее, для  нас очень  важно отметить, что  один из календарных месяцев носил  имя этой ныне малоизвестной, но замечательной  птицы.

Сноска. На основании вышеизложенного этнографического материала можно сказать, что обычай присваивать календарным месяцам названия птиц у ингушей сложился в некую традицию. Схожая  традиция народного календаря наблюдалась и у других кавказских народов. Так,  Лугуев С. сообщает, что в среде некоторых народов Нагорного  Дагестана сохранились сведения  об устаревшем  счете времени, в котором временные отрезки года, месяцы носят названия насекомых, птиц, диких и домашних животных.

К примеру, в  календарной системе  бежтинцев  месяцы в основном носили  названия  птиц: март-апрель –  месяц кукушки; апрель-май – месяц ласточки;  май-июнь – месяц бабочки; июль-август – месяц голубя; сентябрь-октябрь – месяц куропатки;  ноябрь-декабрь – месяц воробья; декабрь-январь – месяц совы и т.п.  

У другого народа, ахвахцев,  месяцы обозначались   следующим образом:  время быка; время кукушки, бабочки; время куропатки; время лошади; время коровы; время козла; время барана; время случки овец; время лисы; время волка, кабана; время вороны; время кошки и т.п. Автор полагает, что подобное исчисление  сложилось у  народов  Дагестана в  древности (Лугуев С. О земледельческих календарях народов Дагестана (XIX – начало XX в.) // Международная научная конференция «Археология, этнология, фольклористика Кавказа». Тбилиси, 2010. С. 471-472).

По зоологической классификации, коростель относится к  пастушковым  и  считается промысловой птицей. Коростель, птица ночная, очень  скрытная, и увидеть ее довольно   трудно. Ввиду отсутствия культа или  каких-либо признаков почитания коростеля  у ингушей  в прошлом, нам остается объяснить происхождение названия летнего месяца только тем, что именно в этот период коростель наиболее активен и   короткая  летняя ночь и рассвет примечательны только лишь  беспрерывным резким и скрипучим («кърэк-кърэк-кърэк»), но довольно притягательным криком этой птицы. Близкий крик коростеля, от которого  иногда просыпается спящий в поле, никоим образом не беспокоит его: бывалый человек по близкому крику птицы понимает, что причин для беспокойства нет,  и он может продолжитьсон – ведь осторожная птица, спугнутая  малейшим шумом или  движением,  тот же час перестанет  подавать голос.

4. Мецхал-бутт (мецхалой) (записанное у Б. Далгата  название мяцкали-бутт можно посчитать  искажением) – соответствует августу современного календаря (с 23 июля по 22 августа).

По сообщению  Б. Далгата, месяц назван по празднеству в честь божества – какого именно божества автор умалчивает. Можно подразумевать, что речь идет об одном из  местном  покровителе. Надо оговорить, что автор несколько исказил название календарного месяца, который, по всей видимости, происходит от имени башенного поселения Мецхал горной Ингушетии.  В целом же, исходя из  общего представления календаря ингушей в прошлом, а также доверяя сообщению Б. Далгата,  можно судить, что  происхождение упомянутого  названия месяца узколокально (Далгат Б. К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: 2004. С. 99, 122).  По нашему мнению, местные  жители  вполне могли  связать название месяца с каким-либо праздником в честь одного из многочисленных местных  патронов. Само же  название  поселения Мецхал, вероятно, происходит от названия  стрижа – мерцхал (ср. название близлежащего башенного комплекса Эрзи, которое в переводе с ингушского означает  «орел»). Об этом далее пойдет наша речь. Для  выяснения обстоятельств по этому поводу,     обратимся  к   переписке имперских чиновников на Кавказе 1811года, где среди прочих перечисленных  поселений Армхинского ущелья,  близприлегающих к упоминаемому нами поселению Мецхал,   его название    передается  в архаической  форме   Мерцхлеми. На первый взгляд может показаться, что мы столкнулись с   искажением топонима при передаче его на русском языке, но сравнительно неглубокий  морфологический анализ на  формальном уровне, а также привлечение сравнительного материала из грузинского, который последует ниже,  дают нам возможность его считать первоначальной и точной???верной  формой этого имени (правда, без объяснения по поводу  происхождения последнего слога) (Ингуши: Сборник статей и очерков по истории и культуре ингушского народа. Саратов: 1996. С. 321-322). Это факт как нельзя лучше  свидетельствует  о верности наших суждений.

          Стаи горных ласточек и стрижей извечно колониями  гнездились в расщелинах скал  и под козырьками скальных уступов южной стороны Столовой горы. На этом самом склоне располагается и интересующее нас поселение. Нет ничего невероятного в том, что место,  облюбованное этими благородными и изящными  птицами, стало называться по их наименованию, а отсюда это имя могло легко перейти на близлежащее поселение людей. Важным  дополнением   в пользу сказанного нами   служит название ласточки в грузинском языке –  «мерцхали» (Утургаидзе Ф. Г. Фонетическая структура грузинского языка // Ежегодник иберийско-кавказского языкознания. V. Тбилиси: 1973. С. 87).  Очевидно, что в отличие от ингушского,   письменный грузинский язык  сумел  сохранить   полное фонетического звучание этого слова. Этот факт окончательно рассеивает сомнение относительно первоначального звучания топонима. А что касается одноименного названия двух разных видов птиц в этих языках, то различие между ними (ласточкой и стрижем) не столь существенное и принадлежат они к одному семейству.

То, что ласточка упоминается во многих преданиях и легендах ингушей   и является почитаемой  у ингушей птицей ? было отмечено нами ранее?    общеизвестно.

Таким  образом,  мы можем говорить, что происхождение топонима Мецхал и одноименного  с ним названия месяца восходят  к  «мерцхал» – стриж.  Примечательно и то, что стриж является первым вестником наступающей осени, по той причине, что одним  из первых покидает наши края,  и событие это происходит как раз  в  августе.

5. Сай Iаьха бутт (дословно: «месяц, в котором протрубил олень») –

соответствует современному октябрю. Уместно напомнить, что в  прошлом   название «сай» относилось  только к  быку оленя; ланка (олениха) называлась «гIала».

В те времена, когда благородные  олени еще обитали  в наших лесах, этот осенний месяц   выделялся  тем, что именно в это период  происходил  гон оленей и характерный трубный зов  самца  не  только призывал  к себе  ланок,   а  соперника на единоборство, но и  сообщал людям о сезонном изменении в природе. Для владельцев крупных отар овец  рев оленя  носил?  имел? особый характер. Он был сигналом о наступлении значимого для них периода года – сезона спаривания  овец.

Одним из отличительных признаков этого месяца в природе служит ослепительно белая  паутина,  разносимая ветром  по полям. Так повелось, что доныне у ингушей эти паутинки по старой памяти  называются нитями от слюны ревущего оленя.

Об особом местекульта оленя среди прочих животных культов говорит тот факт, что Елта (букв. «зерно», «хлеб») – покровитель охотников  и диких зверей, по народному поверью, часто являлся перед людьми  в образе белого оленя (История Ингушетии. Ростов-на-Дону: 2013. С.83-84, 176-178; см. так же  Танкиев А. Х. Духовные башни ингушского народа. Саратов: 1997. С.43).

Сноска. У ингушей в прошлом белый цвет  считался цветом божеств. Известно, что издревле у многих народов белый цвет символизирует  телесную  чистоту и чистоты помыслов.Об этом говорят многие этнографические данные. Помимо упомянутого нами патрона Елта, по преданию покровитель Ткъамаш-ерд также являлся перед людьми в образе белого козла(Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования  народов СССР. Т.II. М.: 1931. С. 29).

По преданию, покровительница Сели Сата, однажды, чтобы указать путь герою в непроглядной тьме  и спасти его от преследования, превратилась  в ослепительно белую птицу. От огненных стрел и головешек, которые метало в них божество, оперенье птицы  с тех пор изменило цвет и стало местами ярко желтым и  угольночерным.  Сама птица получила имя села-сат(а), т.е. птица Сели  Саты.

По сведению  А.  Базоркина, очевидца праздника Маьтт-ц1ели на Столовой горе,  одеяние жреца «цIай саг»  с головы  до ног было белым (Базоркин А. Горское паломничество // Ингуши: Сборник статей и очерков по истории и культуре ингушского народа. Саратов: 1996. С.143, 146; см. также  Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования  народов СССР. Т.II. М.: 1931. С. 28, 31).  Полотнище флажка на жреческом значке (по Ч. Ахриеву «ныч») могло быть   только лишь  белого цвета.

При жертвоприношениях, с закланием предпочитались животные   с белым окрасом  волос (Яковлев Н. Ингуши. М.-Ленинград: 1925. С.7, 25),  но  обряд допускал  заклание   животных и светлых мастей.Рога жертвенного быка обычно перевязывались полоской белой материи именуемой «ныч» (Указ. соч. С. 31).  

Белого  цвета был траурный  флаг на шесте,   который при совершении  похорон вставлялся  в просверленное для этих целей  отверстие на фасаде склепа (сбоку лазов или над ними). По сообщению Л. П. Семенова, «он оставался на склепе, пока не истлевал»    (Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Назрань: 2010. С. 20, 23).

Как передает Е. Шиллинг,  белый флаг (как он его называет, «бейрах») «имел место почти при всех больших мольбищах, а также (с траурным полотнищем) в похоронных и поминальных обрядах. При решении возникших между селениями споров о межах был обычай  обносить «бейрах» по спорной границе, как сильнейшее доказательство правоты» (Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования  народов СССР. Т.II. М.: 1931. С. 31).

 Традиция выноса белого флага (и только белого, редко зеленого) на праздник ураза-байрам дотянул до конца 60-ых годов прошлого столетия. У предствителей советской власти он ассоциировался с символом белого послереволюционного движения, и потому население обычно заранее предупреждалось о запрете выноса флагов белого цвета,  а сами флаги изымались у участников праздника. Результат этого силового  воздействия был ничтожным, и  потому  представители  власти со временем пошли на уступки населению с тем, чтобы белое полотнище  заменить на  красное. Таким образом сложилась современная  традиция  выноса цветных флагов  на  праздник уразы.

По наблюдению автора строк, традиция  установки шеста с белым флагом (к тому времени к нему частично перешло название «алам», «алам бекъа») уже     на могильных  холмах  только лишь  безвременно усопших  юношей и девушек (не женатых и не  вышедших замуж соответственно), а также погибшим на войне или на чужбине (к тому же последние обычно  не имели  могил на данном кладбище и потому шесты с флажками устанавливались при входе на территорию кладбище или поблизости могил родичей) наблюдалась еще в 60-70 гг. прошлого  столетия.  Эти флаги обновлялись ежегодно, обычно во время  больших  мусульманских праздников.

При этом считалось,что каждый всплеск полотнища флага на ветру вымаливает  для погребенного благодать («маьл») у Бога (информаторХайрова Суврат Цискиевна, годы жизни 1870-1975гг., с.п. Даттых).

Кушаки  из белой материи, которыми опоясывались родичи убийцы  в обряде примирения кровников,  белый флаг, устанавливаемый ими на могиле убитого,  а также   кусок   шелка, входивший в полную плату за кровь (для изготовления флага в честь покойного), следует  рассматривать как наследие тех времен,  когда белый цвет  имел сакральный  смысл  (Яковлев Н. Ингуши. М.-Ленинград: 1925. С. 72, 126, 127; см. также: Агиева Л.Т. Вопросы ингушской вендетты. Майкоп: 2012. С. 63).

И поныне в среде ингушей домашние хозяйки из числа пятничных   традиционных даров-приношений,  как  особо ценные выделяют те из них,  которые имеют белый цвет («кIай сагIа»), будь то сахар, соль, молоко  или монеты  серебристого  цвета. Ко всему изложенному  остается добавить, что башенные постройки поселений горной Ингушетии, как изнутри, так и снаружи,  традиционно белились известкой по штукатурке (см.  Клапрот Ю. Описание поездок по  Кавказу и Грузии в 1807 и 1808 годах. Нальчик: 2008.   С. 269; Ган К.Ф. Путешествие в страну пшавов, хевсур, кистин и ингушей. (Летом 1897 г.) // Кавказский вестник, № 5. 1900). Что касается побелки внутренней части, то здесь в общем усматривается  стремление жильцов к чистоплотности и к некоей эстетике жилья. А что  касается наружной побелки грубоватых каменных построек, тут объяснение данное  нами выше, естественно,  утрачивают всякий практический  смысл. Наружную побелку, как нам кажется, можно объяснить только почитанием белого цвета  и исходящей отсюда стремлением к сакрализации жилых построек.  

Считалось, что удача на охоте всецело зависит от него. И потому всякий охотник, перед тем,  как выйти на охоту,  непременно обращался к нему с мольбой о помощи, а после удачной охоты приносил ему в жертву рога подстреленного  им  зверя.

По изображениям оленя на памятниках материальной культуры, по обрядам, по многим сюжетам легенд, преданий и сказок с  упоминанием оленя (к примеру, олень с золотыми рогами), можно сделать вывод,  что олень  был одним из  излюбленных и почитаемых издревле  животных, и культ его, скорее всего, сложился в очень глубокой древности. Наряду с другими дикими парнокопытными животными, такими как тур, серна, косуля, у ингушей благородный олень причислялся к так называемой  особой категории «чистых», «священных» животных («цIе аькха»)  ( дословн. «красный зверь»; подразумевается   ритуальная чистота, священный, сакральный характер зверя ??) (о более  широком значении этого термина см. История Ингушетии. Ростов-на-Дону: 2013. С. 84). Лет двести  тому назад олень еще  оставался одним из основных объектов охотничьего промысла горцев-ингушей  (Указ. соч. С.185).

Благородный олень занимал видное место в религиозных верованиях и обрядах ингушей в прошлом. Так, по сообщению Л.П. Семенова, «…рога оленей вделывались в стены храмов;  обычай этот прослежен нами при осмотре многих святилищ – Мятер-дэла, Маги-Ерды, Аушасел, Долте. Оленьими рогами украшались кровли и изгороди храмов. В развалинах святилища Верхний Джейрах … было найдено бронзовое изображение оленя. На стене одного из башенных склепов Эгикал изображена сцена охоты на оленей. Рога оленя являются одним из основных  мотивов в орнаментике ингушских ковров и вышивок» (Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925-1932 годах. Назрань:2010. С.119-120). Известный кавказовед Крупнов Е.И. считает, что упомянутая выше бронзовая фигурка оленя кобанского типа, найденная Л.П. Семеновым, доказывает, что олень некогда был связан с культовыми отправлениями (Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. Магас: 2008. С. 235-236).

По сведениям этого же автора, «на обломках небольшого, но вылощенного сосуда, найденного на могильнике Мужичи (быв. Луговое – автор), сохранились остатки нарезного изображения стилизованного оленя, подобного оленям, изображенным на известных сосудах раннескифского времени из Ставрополя, Моздока, Нальчика и Пятигорска»(Крупнов Е.И. Древняя история  Северного Кавказа.  М.: 1960. С. 264).

По некоторымсведениям, олень был самой ценимой, но вместе с тем и очень редкой  жертвой божествам.

     Сай – «олень» было обычным именем  мужчин у ингушей.

Язык  наш в топонимах сохранил память  о былом присутствии  благородного оленя  в родных краях. К примеру,  Сай ловзабаьнначе – букв. «место, где  взыграл олень»; Сай Iаьхаче – «место, где протрубил олень»; Сай-сецаче – букв. «место, где остановился (обитал) олень»; Саькуре  – букв. «оленьи рога»; Сай хьагI (вар. Саь хьагI) – «Оленья пещера» (рукописный материал по топонимике  предоставлен М. Гандаур-Эги). К этому можно добавить также и другие топонимические данные: Сай ваьха гIалаш –  «Башни, в которых  жил Сай», Сай вийна дукъ – «Хребет, на котором убили Сай».

6. Саь-кур бутт (букв. месяц оленьих рогов)  –  соответствует февралю современного календаря.  Конец зимы был примечателен тем, что именно в это время олени сбрасывали старые рога и  те обычно  становились находкой людей. На первый взгляд, казалось бы, ничем не примечательное явление, но,  тем не менее,  для горца он был признаком близкого конца зимы.  По нему он мог судить о том, что самки  зверей отяжелели и в скором будущем должны  принести приплод  и, значит,  время наложения запрета  на охоту уже на подходе. Именно приметы такого рода, взятые древним охотником на  заметку,  стали основой  промыслового  календаря.

Сноска. По этнографическим сведениям отростки оленьих рогов («саь сук») как лечебное средство использовались  в народной медицине ингушей. На памяти автора, у его бабушки (Хайрова Суврат Цискиевна, годы жизни 1870-1975гг., с.п. Даттых)  хранился такой роговой отросток. По ее словам отросток тот был от рогов оленя («саь кур»), добытого его отцом, бывшим при жизни профессиональным охотником. Она,  твердо веруя в  его лечебное свойство, при всяческих недомоганиях первым делом пила родниковую воду с порошком-пылью, соскобленным с этого костяного отростка. Подобная информация была получена автором и от другой женщины. По ее сообщению,  некий народный лекарь в конце 30-ых годов прошлого столетия для  излечения хронически больного  родственника, порекомендовал  такое же снадобье. Так как к этому времени рога оленей были редкостью, отросток тот доставляли нарочным из  отдаленного места  (инф. Евлоева Марем Гази-Магомедовна, 1929 г.р., с.п. Галашки).

Известно, именно   порошок окостеневшего рогового отростка благородного оленя, как гомеопатическое средство,  применяется  в современной  китайской народной медицине. Таким образом, можно сделать вывод, что это лечебное средство было известно  ингушам  и  применялось ими в практике  издревле.

7.Чан-тар бутт (от ча – «медведь» и тар – «дремота»; букв. «месяц, в котором медведь впадает в дрему») –  соответствует декабрю, в котором, по  обыкновению, медведь в наших лесах ложится в берлогу (но еще, вопреки  устоявшему мнению, не впадает в полную спячку).  Надо оговорить, что ингушское тар – «дрема» наиболее полно отражает физиологическое состояние зверя  в начальный период зимы: устроив берлогу, он  может впасть  в сонное состояние (но не в спячку) в случае холодов, но при этом, надо отметить,  что  зверь еще  способен полностью реагировать на изменение ситуации  вокруг своего зимнего  жилища. При  наступлении более благоприятной погоды, что часто наблюдается  в это время года,  медведь легко просыпается. При этом зверь может даже  временно  покинуть берлогу и  бродить по округе, насколько ему позволяют погодные условия наступающей зимы.

В целом же, по описанному нами состоянию зверя,  можно говорить, что человек  точно подметил  связь между поведением (скажем, физиологическим состоянием) зверя и наступлением климатической зимы, т. е. сезона, когда среднесуточная температура  становится отрицательной. Именно на такой температурный показатель приспособился организм медведя в ходе эволюции, и инстинкт  наиболее  точно определял его поведенческую реакцию. Отныне надо было ожидать наступление настоящей зимы и  к  приходу его,  конечно,  человеку-хозяину необходимо было быть готовым.

В народном представлении медведь – олицетворение всего страшного, безобразного. Не  по тому ли устрашающему признаку  коготь и череп зверя, по народному  поверью, обладали способностью отпугивать злых духов и предохранять от дурного глаза? Вероятно, исходя из таких представлений, ингуши привешали на люльку внушительные по размерам медвежьи когти – чтобы  оградить ребенка от дурного глаза.  С этой же целью когти вешались отдельно, или прикреплялись к талисману на шее коня, в особенности  же,  если конь выделялся статью и резвостью.

Схожие обычаи  наблюдались  у многих народов Кавказа (Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы кавказских народов. Махач-Кала:1929.  С. 12).

О существовании развитого культа медведя в далеком прошлом  свидетельствуют многочисленные бронзовые фигурки зверя в погребениях  кобанской культуры и даже искусственные когти в композициях ожерелий (Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М.: 1960.  С.238, 311, 363,374; см. также  Мужухоев М. Б. Средневековые культовые памятники Центрального  Кавказа. Грозный: 1989. С.73). В этой связи интерес представляет бронзовая  литая фигурка медвежонка со сквозным отверстием для продевания шнура из собраний ИГМК за  инд. № 12905 и стилизованные фаянсовые (?) медвежьи когти в композициях различных ожерелий.

8.АьрхIий-бутт (инг. аьрхI(а): а) самец; баран-производитель; б) мужское начало; в) аьрхIе (как физиологическое состояние)  – эструс овец – соответствует месяцу октябрю. Название этого месяца, по всей видимости, возникло в тех местах, где преимущественным  занятием   жителей было овцеводство. Для овцеводов этот месяц до сих пор  остается  знаменательным тем, что именно на это время традиционно  приходится спаривание овец. Случают  овец с таким расчетом, чтобы подсосный период времени совпадал с благоприятными кормовыми условиями. (Период суягности овцематок составляет ровно 155 дней).

Канун такого важного  события в прошлом отмечался всенародным празднеством (Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. Магас: 2008. С. 156).

Назывался этот праздник АьрхIий цIей.

В первое воскресенье  месяца аьрхIий-бутт  в  стадо коз  пускали  козла-производителя («аьрхIа бодж»). На последующее  воскресенье  месяца  в отару к овцам пускали  баранов-производителей («аьрхI(а) лаьлла ди»), которых за четыре месяца до этого срока  тщательно отбирали, все это время  холили  и  содержали отдельно от  прочих животных. 

Любопытно, что в  одну из этих ночей владельцы отар, следуя старинному обычаю, выкрадывали  племенных баранов («аьрхIа кой») друг у друга. Таким необычным способом производилась ротация племенного поголовья и тем самым исключалось родственное скрещивание у животных, которое могло привести  к появлению слабого потомства и в конечном итоге  вырождению породы.

Некоторые хозяева, владельцы отар (только те, кто имел отару в сто и более голов),  отмечая   праздник АьрхIий цIей, закалывали барана на первое воскресенье, иные на второе воскресенье месяца, что не имело существенного  различия.  Кроме баранины  хозяева  приготавливали для  угощения пастухов и гостей  пироги, хмельные  и прочие напитки, табак и т.п. В названные дни  пастухи  освобождались от работы – эти дни они  отмечали как свой профессиональный  праздник. Именно по этой причине,  распорядителями праздничного торжества  были сами  пастухи.  С  поздравлением  в гости к  ним  и к хозяевам  наведывались  соседи, родственники. На праздник приглашалась молодежь и музыканты. После должного??? праздничного????  угощения  обязательно  устраивались общее  веселье с танцами и музыкой (Тутаев А. Ингушский  календарь. 1881 // Фонды Национальной библиотеки им. Дж. Яндиева)

Традиция устройства  торжества на время случки овец, только уже на другой религиозной основе и в намного меньших масштабах,  неукоснительно соблюдается овцеводами  и поныне.

В прошлом, к примеру, это событие могло быть торжественно отмечаемо в значительном по своим размерам и  архитектуре  храме  Дол-тIе
(ориентировочно датируется XIII-XIV вв.), который располагается недалеко от башенного поселения Кхарт. Свои  предположения  мы обосновываем  следующими фактами: а) во-первых,  название храма  совпадает с  устаревшим и полузабытым словом дол – «окот» (ср. груз. доли – «окот»). С этим  же термином и преобладающим занятием овцеводством  можно увязать, как нам кажется, мужское имя Дол(а) у ингушей, а также  этноним «двал», народа, наименование которого на ингушском языке звучит как «долой» (вар. «дуолой»); (о происхождении двалов см. Гамрекели В. Н. Двалы и Двалетия в I-XV вв. н.э. Тбилиси: 1961. С. 35); б) во-вторых,  вдоль южной фасадной стороны храма  расположен  ряд ниш, в которых (на  это стоит особо обратить  внимание) установлены рогатые черепа животных. Черепа эти, насколько можно судить по поверхностному осмотру и размерам, принадлежат  овцематкам. Эта очень важная, на наш взгляд, деталь, и она, естественно, требует скрупулезного  исследования  в будущем. По малым размерам самих ниш и по тому, что они изначально были предусмотрены  в архитектуре храма Дол-тIе, можно сделать далеко идущий  вывод, что план  храма точно увязывался с культом мелкого рогатого скота, а именно с культом овцы.

Такое оформление присуще не только одному  храму Дол-тIе. Так, по сообщению  М. Б. Мужухоева  «…на некоторых из святилищ (Маго-Ерд, Мятцеле, Долте и др.) еще сохранились и сейчас вделанные в кладку при возведении стен черепа почитаемых  издревле  животных (олень, тур и др.), что, как мы предполагаем, указывает на взаимосвязь определенных божеств с животными…  Здесь, вероятно, можно говорить о первоначальном тотемическом осмыслении далекими предками вайнахов некоторых животных (Мужухоев М. Б. Проникновение христианства к вайнахам // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный: 1981.  С. 30).

В более позднее время, эта  традиция  отразилась  в стремлении ингушей, живущих в предгорной полосе, украшать   вход в жилище  прибитыми вверху  бараньими (в редких случаях косуль)   рогами.

При исследовании различных сторон материальной и духовной культуры ингушей  ученые постоянно  выявляют ее несомненную связь  с древней культурой различных областей Передней Азии и Средиземноморья.  И на этот раз мы  находим, что у обозначенной  местной культовой традиции размещения черепов животных в нишах стен храма имеются очень оригинальные и древнейшие аналоги. Различные святилища в поселении Чатал-Хююка в Малой Азии (Центральная Анатолия), датирующиеся второй половиной VII — первой половиной VI тыс. до н. э., оформлены в этом стиле. В одном из этих  святилищ  наряду с росписями существовали рельефные фигуры животных, изготовленные из различных материалов, но в переднюю часть этих фигурок включали натуральные черепа быка или барана. Ряды бычьих и бараньих голов  помещались  на платформах (Антонова Е.М. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Передней и Средней Азии. М.: 1977. С. 22,79,80, 82, 88; Массон В.М. Первые цивилизации. Л.: 1989. С. 36-38).

Тема быка и барана является доминирующей и в других храмах  поселения Чатал-Хююк (вар. Чатал-Гуюк).

Сноска. Как сообщает Т. В. Корниенко,  «традиция размещения рогов, черепов или отдельно рогов крупных рогатых животных в особых постройках в поселениях докерамического неолита, помимо Чейеню, была зафиксирована в Асваде, Мурейбите, Тель-Халуле, Халлан-Чеми (Северная Месопотамия) и Гандж Даре(Северо-Западный Иран), а также в широко известных «святилищах» Чатал-Гуюка (Корниенко Т.В. «Храмы» Северной Месопотамии в эпоху докерамического неолита // ВДИ №2(241), 2002. С. 98).

Сравнения, приводимые здесь, как нам  кажется, должны  исключать сомнения по поводу  культурной связи между названными храмами, хотя друг от друга они отделены 8-9 тысячами  лет. Несомненно, время значительно, но  архитектурные  детали и связанная с ними, как угадывается, общая структура представлений  храма Дол-тIе (впрочем, как и других названных святилищ) при  его даже беглом изучении очень близка к чаталгуюкской.

Хронологический и территориальный  разрывы между этими двумя  храмами несколько сглаживают  храмы из  поселений Баба-дервиш и Сары-тепе на территории современного Азербайджана (XII-VIII вв. до н.э.), а также храм Ховле на территории Грузии (Капский район). Оформление алтарей этих храмов  символически перекликается с группой алтарных устройств из Чатал-Гуюка и Дол-тIе. К примеру, алтарь храма Ховле имеет двухплановую  композицию в виде  двух параллельно расположенных и разных по высоте стенок, на каждой из которых установлены изваяния  двух бараньих голов (Ахундов Д. А. Архитектура  древнего и раннесредневекового Азербайджана. Баку:1986. С. 171-181). Одно из помещений  храма получило в научной литературе название «комната с бараньими головами» (Брилева О.А. Древняя антропоморфная пластика Кавказа (XV в. до н.э. –  X в. н.э.). М.: 2012. С. 47).

Овца у ингушей, как и у многих древних народов, считалась символом обилия («хайра», «беркат»). Овца была основным жертвенным животным при разного рода культовых отправлениях. Жертвенная баранина, судя по вещественным материалам древних и средневековых погребальных памятников, была  одним из значительных атрибутов, которой сопровождали  покойника.

Бараньи астрагалы (альчики) являются частыми находками в  погребениях тех периодов (Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М.: 1960. С.461, 464).  По всей видимости, они выполняли роль амулетов.

Сноска. До недавнего времени в ингушской семье связку слегка подточенных и просверленных бараньих   астрагалов (альчиков)  можно было увидеть  на перекладине колыбели или такую же связку астрагалов мать  младенца  хранила   под его изголовьем в колыбели.

По старинному обычаю хилого от  рождения младенца долгое время выхаживали    завернутым  без одежек  в  сыромятную овчину. Считалось, что шерстинки овчины обладают исцеляющей силой.

Невозможно не вспомнить  и   обычай гадания по лопатке  домашнего животного («пхандар хьажар»). Более всего было распространено гадание по лопатке  барана (реже козы), видимо по причине того, что овец чаще всего пользовали для пропитания  семьи.

Автору этих строк в юношеские годы  неоднократно доводилось  быть свидетелем  гаданий  по  бараньей лопатке (os humeral). Вареная  лопатка по обычаю гадания  предназначалась в пищу   знатоку гадания ? гадальщику (хотя могли быть и исключения) ипотому,  перед   началом общей  трапезы, кто-либо из сотрапезников эту часть туши  любезно перекладывал  к нему на блюдо. Таким  своеобразным молчаливым жестом    семейство хозяина могло тактично выразить  просьбу сделать  им предсказание и готовность принять его (ведь оно могло быть не всегда благоприятным). Просьба же  о гадании, касающего всего общества (погода, виды на урожай, приплод и т.д.),  выражалась несколько иным способом –  она со всеобщего согласия оглашалась одним  из присутствующих на трапезе.   Годным для гадания считалась лопатка от овцы (или другого животного), которая до этого не менее года была  в собственности человека, которому предсказание предназначалось. Лопатка должна была  быть целой  и к поверхности кости   этого сустава нельзя  было  прикасаться металлическими  предметами или зубами, чтобы исключить царапины и потому мякоть с него бережно снимали пальцами рук. Иначе, как  считалось,  она не годилась для этих целей. На памяти автора, житель с. Даттых, Шишханов Шабаз (Шахбаз) (его, как  известного  местного сказителя,  упоминает еще И. М.Саидов)  (Саидов  И.М. Об использовании одного из видов языческих сооружений в общественном быту вайнахов // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный: 1981. С. 52) владеющий искусством  гадания по лопатке, обычно после нескольких словесных просьб со стороны сотрапезников, приступал к гаданию. Предсказания строились  по  линиям   очертаний  и силуэтов,  которых гадальщик  при рассматривании  на свет, усматривал   на  ровной поверхности кости. Предсказания касались, к примеру, успеха предприятий,  прибавления в  семье, в общем   благополучия  семьи или несчастья, которое может постигнуть это семейство в ближайшем будушем. 

По лопатке жертвенного животного, приобретенного на общественные средства,  обычно предсказывались виды на урожай, погода, к примеру, продолжительное ненастье или засуха, суровая зима и т. д. (подробно о гадании по лопатке см. Д Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т.I.  Кн.I. С. 407-408).

 Как это свидетельствует А. Тутаев, в прошлом  предсказание по  лопатке  делал жрец (цIув). ЦIув предсказывал,  «кто умрет, кто родится – мальчик или девочка; выздоровеет  ли больной  и т. д. (Тутаев А. Тетрадь «Календарь Галгай». 1881. С.12 // Фонды Ингушской Национальной библиотеки им. Дж. Яндиева).

Любопытен еще один обычай, связанный с бараном, который можно также считать уже ушедшим из нашей жизни навсегда.  На свадебных пирах или иных торжествах, где одним из основных видов  угощений была баранина, к концу застолья молодежь приступала к соревнованию по ломанию лучевой кости («чIий ност») барана. Она отличалась  особой крепостью и гибкостью,  и, конечно, требовались сила и навык, чтобы с первой попытки переломать ее.  Таким способом молодежь в прошлом испытывала силу и ловкость своих рук.

Как передает Е. И. Крупнов, в прошлом у ингушей существовал особый  вид  присяги, когда присягающий произносил клятву «даца устагIа» (клянусь бараном) (Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. Магас: 2008. С. 156 ).

 Это  говорит о некоем ореоле  святости, которым народное поверье окружило  это животное.  В этой связи,  любопытен факт упоминания  в  фольклоре ингушей золотого божественного  барана, который обитал  в Синем озере у святилища Амага-ерд (История Ингушетии. Ростов-на-Дону: 2013. С.84).

Сюжет с «золотым бараном» присутствует и в мифологии грузин. Здесь он обитатель   небесного царства  или, иначе,   «сада солнца» Великой Матери Наны (ср. Хи-нана, У-нана, Дарза-нана и т. д. у ингушей). Можно сказать,  что баран является одним из  атрибутов этой богини (Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое  искусство  грузинских  племен. Тбилиси:1957. С. 76).

Для нас в этом сюжете  особенно интересен  тот момент, где «золотой баран» упоминается   рядом с именем древней богини Наны, т. к. в нахских языках (как впрочем, и во многих кавказских языках)  это имя  напрямую связано с термином  родства и означает «мать». Отметим также, что в   среде грузин женское имя Нана (Нани)  бытует до сих пор и оно довольно распространено, у ингушей  оно в старину  также бытовало, но в наше время  его можно считать уже полностью вышедшим из обихода. Таким образом, можно говорить, о едином  для  обоих  народов  источнике  происхождения сюжета о «золотом баране».

Сноска. По информации С. А. Хасиева  у чеченцев  в прошлом практиковалось  исчисление временных отрезков по 11-ти  («раж») и 33-х («хузи») годичным циклам. Начало каждого одиннадцатилетнего  цикла, как сообщает автор,  отмечалось празднеством с закланием жертвенных  животных, в числе которых, как главная жертва, входил  баран  притом обязательно  белого цвета. Помимо этого признака  жертвенный баран  должен был обладать девятью  необходимыми признаками (длина и высота тела, конфигурация рогов, состояние руна и т.д.). Шкуру этого  барана,  растянутую  на  дубовой раме, почитали как идол и поклонялись ему в течение 11 лет. Назывался этот  культовый фетиш «дашо эртал» (инг. дошо элтар – автор)  – золотой эртал, т.е. «золотое руно» (Хасиев С.А. К традиционному  отсчету времени  у вайнахов // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный: 1981. С. 9, 13).

У овцеводов из среды ингушей особой заботой пользовался баран с множеством (обычно 4, иногда  8 и более) равных (или почти равных) по величине и вместе с тем довольно мощных  рогов, появление которого в отаре было  сравнительной редкостью. Этот экзотический баран носил название  ираз ка (букв. «баран счастья»), ингуши  почитали его за гения-хранителя стада,  с  его обладанием  также связывалось благополучие  всего семейства владельца отары. И потому хозяин  всячески оберегали лелеял такое животное – его ни в  коем случае не закалывали,  срок его жизни,  если исключить непредвиденные ситуации,  обычно заканчивался естественной старческой  смертью от дряхлости.

По поверьям ингушей баран символизирует собой храбрость, силу, удаль и ловкость. Одной из наивысших похвал у ингушей являлось сравнение молодого человека по силе, ловкости и  упорству с бараном (Мужухоев М.Б. Средневековые культовые памятники Центрального  Кавказа. Грозный: 1989. С.69).

По сохранившемуся устному народному преданию, овца (инг. даца устагIа; от даца – использование, эксплуатация) и дойная корова (инг. божа), являются божественными дарами   человеку («Даца устагIеи, божеи Дала адама денна совгIат да») (Информатор Евлоева Патимат Салмурзиевна г. р. с.п. Даттых).

По другой ингушской  легенде, которая носит название «Семь сыновей вьюги», юноша-нарт  Куркъа похищает  у бога Тга  овец и тростник («эрдз»), чтобы облегчить тяжкую участь своих соплеменников. Люди стали разводить тех овец и строить жилища из  тростника. С тех самих пор «люди стали жить в полном довольствии, сытости и приволье» (Дахкильгов И.А. Мифы и легеды вайнахов. Грозный:1991. С. 51-52; 161-163).

 Это же самое устное народное  преданиевложило в уста овцы  слова, обращенные к человеку-хозяину: «Разводи меня,  и тогда, каждый из четырех углов твоей обители  я наполню истинной благодатью –   в первый  угол  сложу шелковистое руно («тханьг»), во второй – маслянистую овечью брынзу («джа-нахча»), третий угол наполню плотным кизяком  («къохьарг») для удобрения твоей  нивы, а в четвертый, последний,  стану сама («даца устагIа»), и тем самым,  окончательно изгоню нужду  из всех четырех  углов  твоего  жилища» (Информатор Хайрова Айшет Эльбердиевна, 1919 г.р., с. п. Нестеровское).

Сноска. Далее, в продолжение этого поучительного  предания, от имени нужды говорится, что она, хоть и вытесненная  из всех углов человеческого жилья благодатью, исходящей от овцы,  не имеет желания окончательно покинуть его и намертво ляжет на пороге. «Кинь в нее клок моей шерсти и нужда  будет вынуждена  удалиться из твоего жилья   и на сей раз  уже навсегда»,  – советует овца человеку. Это короткое предание наглядно иллюстрирует, что продукты овцеводства составляли изрядную долю потребления в  жизнедеятельности  ингушей и была ими особо ценима.

Известный кавказовед Е. И. Крупнов считает, что основой  всей жизни и трудовой деятельности  местного общества издревле было гуртовое  скотоводство,  а если быть более точным – овцеводство, развитию которого  способствовали благоприятные условия предгорной и высокогорной  зоны края.

«…Что скотоводство у местных племен  носило массовый характер, доказывается  поразительной множественностью различных бронзовых фигурок овцы и козы в виде привесок, зооморфных скульптуры и орнаментации  украшений, находимых в могилах I-го тысячелетия до н.э. и в древнейших культовых местах. Эти факты говорят о распространении в это время культа  барана. Подобные культы были известны даже в недавнем прошлом  у многих горцев Северного и Южного Кавказа.

Любопытно, что культ барана  обычно наблюдается у народов, занимающихся исключительно или по преимуществу овцеводством.

Таким образом, все наличные источники допускают единственно убедительное заключение, что ведущей формой хозяйства, главной экономической основой жизни древних племен было овцеводство» (Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М.: 1960.  С. 306, 236,306,363,390; см. также История Ингушетии. Ростов-на-Дону: 2013. С.182-183).

В связи с сообщением такого характера, уместно напомнить, что в собраниях  ИГМК хранится солидное число  литых бронзовых фигурок овцы (в том числе и коз) кобанского периода (к примеру, одна из колл. ИГМК ос-12947  инд.№1077,  и другие).

 В Месопотамии – родине множества явлений культуры на Востоке – овца также символизировала изобилие. Как передает Антонова Е. В., в Шумере почитали ткачиху Утту, деятельность которой была  связана с овцами и которая изображалась с «повязкой царственности». До появления в начале времен этой богини, а также и  овец, не существовала «повязка царственности».

 По изобразительным памятникам Месопотамии можно судить, что с  глубочайшей древности высокопоставленные люди носили одежды из овечьих шкур или тканей, имитировавших мохнатую поверхность шкур. Автор считает, что это явление  не могло быть случайным. Традиция ношения подобных одежд распространилась далеко за пределы Месопотамии (III – II тыс. до н.э.). Автор считает  показательным, что такие облачения были присущи людям высокого социального ранга, носителям всякого рода благодати и изобилия (Антонова Е. В. К интерпретации жгутовидных мотивов на вещах бактрийско-маргианского археологического комплекса //  ВДИ №1 2005.С. 200, 201, 206).

В этой связи представляет немаловажный  интерес обряд облачения в шубу, вывернутую мехом наружу, который практиковался   у многих кавказских народов (в том числе и у ингушей) при проведении некоторых  народных праздников. Обряд, естественно,  был отголоском прежних языческих культов и символизировал плодородие, обильный урожай и, видимо, был связан с зооморфным образом божества изобилия (Кешева З. Адыгский этнокультурный бренд «адыге джэгу» // Международная  научная конференция  «Археология, этнология, фольклористика Кавказа». Тбилиси:2011.  С.  409; Сефербеков Р. Роль и значение ряженых в обрядовой культуре народов  Дагестана  //  Международная  научная конференция  «Археология, этнология, фольклористика Кавказа». Тбилиси:2010. С. 539-540).

Обитатели Месопотамии в обрядах использовали обвязки из шерсти на разные части  тела. По смыслу обращение с ними было то же, что с узлами, – завязывание и развязывание, освобождение от напасти (Антонова Е. В. К интерпретации жгутовидных мотивов на вещах бактрийско-маргианского археологического комплекса //  ВДИ №1 2005.  С. 201).

 Схожие обряды с применением шерстяных ниток практикуются у ингушей и поныне.

Сноска. Заслуживает внимания и другой обычай, который соблюдался до недавнего времени и который,  по всей видимости, связан с культом овцы. При закалывании овцы после снятия шкуры и в самом  начале разделки  туши, ножом аккуратно срезали плоский полугруглый хрящик, расположенный в срединной  части грудинки, в   области стыковки ее с брюшиной. Этот хрящик, с размаху били в потолок (или в опорные столбы) хозяйственного помещения, где обычно производили разделку. Приклеившись, хрящик оставался на месте на долгие годы. Обычно, с  годами  их там накапливалось достаточное количество и  по ним легко можно было определить когда, сколько и какого возраста  овец забито на этой усадьбе. Усмотрев их,  нетрудно было составить заключение о  гостеприимности (учитывая, что при  приема  важного гостя обычай повелевал хозяину  закалывать  барана) и   благополучии дома.

И последний штрих касательно наименований календарных месяцев  чисто хозяйственно-бытового отсчета времени – владельцы   отар, традиционно  практикующие сезонные перегоны овечьих стад летом на альпийские  пастбища, а зимой на подножный корм  в затеречные степи, склонны  были присваивать некоторым месяцам названия, соответствующие  важным в их жизни и хозяйств  событиям. Так, месяц отгона отар на альпийские луга у них обычно назывался «жа лоам дуга бутт» – «месяц, в котором овец  отгоняют  в  горы» – и  соответствовал  маю, или, наоборот,  месяц обратного перегона  «жа лоамара цIадоагIа бутт» – «возвращение  овец  с   гор»  – и  соответствовал  сентябрю.

В связи с этим уместно будет сделать дополнение, что по этнографическим данным, в  среде  овцеводов сообразно роду занятий практиковался свой, «цеховой»  годовой  календарь, начало которого приходилось на ответственный период  случки овец («аьрхIий бутт»). Для чего, отсчитывая  время от  второй половины этого месяца  продолжительностью ровно 155 дней (равный периоду суягности овцематки),  планировали  сроки  начала  месяца окота («джа дахка бутт»). Примечал овцевод и  появление новой  травы ранней весной («тов йоала бутт»). Далее, в этом календаре отмечалась весенняя стрижка, отгон стада в горы, около двух месяцев подсосного периода, отбивка и формирование новых гурт из ягнят («чухьий къостаду бутт»), доение овцематок и выделка овечьей брынзы («джа детта бутт»), запуск маток («джа лакъа бутт»; с сезоном запуска овец связано происхождение  названия золотистой щурки «джалекъорг» (от джа «овцы» и лекъорг «запускающий»), перелет которых в горы из степей в конце июля, причем  большими стаями,  как раз совпадал с запуском  дойных овцематок), осенняя стрижка («джа лорга бутт»). И, наконец, перегоном  отары в степи (или в предгорья) завершался годовой хозяйственный цикл овцевода.

9. АгIой—бутт  – соответствовал январю (правда, Б. Далгат, со своей стороны, относит его к декабрю).

Отличительной  особенностью этого зимнего месяца был откорм и убой  скота.

По сообщению АлбастаТутаева АгIой—бутт у ингушей считался благодатным (у автора записано счастливым) месяцем. В этом месяце ингуши праздновали АгIой  ЦIей (Праздник Агой), который они считали «великим праздником зимы».

Отмечая праздник, закалывали баранов, птиц и варили различные напитки.  Устраивали поминки по умершим  родственникам.

АгIой оалхазар («птицы АгIой»). По рассказу А.Тутаева, этот праздник был связан с какими-то полумифическими  птицами, которые носили название  «агIой оалхазар» («птицы агIой»). (Здесь следует пояснить следующее. А. Тутаев на протяжении  всего текста пишет «агIой оалхазар», то есть в единственном числе, хотя по контексту имеются ввиду птицы, а не птица). По преданию,  в  прошлые времена к первому четвергу месяца АгIой прилетали  огромные стаи  «чудных, красивых птиц», которые летали обычно  до последнего четверга («агIой ера») этого месяца. Все это время «птицы агIой» находились на  голых склонах и вершинах безлюдных  гор. По истечениичетвертого четверга птицы улетали. Сказители передают, что  они исчезали внезапно  и не появлялись до следующего года. На тех местах, где они сиживали, от их помета позже  начинал расти  молодой лес. Именно таким образом легенда объясняет появление  молодых лесов во многих местах Ингушетии в XIX веке.

Сноска. Надо сказать, что поверье  в когда-то прилетавших в наши края  многочисленных стай белых птиц, и лесов, которые появились после них, было очень и очень цепким. Старожилы, спустя почти  полтора века после записей, сделанных А. Тутаевым, уже  на памяти автора этих строк,  пересказывая    эту легенду о происхождении лесов, продолжали считать ее непреложной истиной.

В действительности же, как нам кажется, появление молодых  лесов на безлесных  местах объясняется практическими причинами. Прежде всего они кроются  в запустении края из-за резкого сокращения численности населения  как последствие нескольких эпидемий повальных болезней и военных действий на Кавказе в  XIX веке.

По некоторым другим сюжетам данного предания, в изложении этого же автора,  с  мая месяца до вывода птенцов в ноябре, эти птицы частью оставались на горных пастбищах. Хотя убивать этих птиц считалось великим  грехом,охотники преследовали птиц агIой и добывали из гнезд их птенцов. Но птенцы отказывались брать  корм с рук и погибали от голода.

В скором времени птицы пропали, пишет А. Тутаев. А когда птицы агIой перестали  прилетать, то   на людей  напала холера. Люди умирали в великом множестве. Старики говаривали, что народ сделался грешным через охотников, которые убивали «АгIой оалхазар» и добывали их птенцов. «Вот потому  Бог наказал нас  всех холерой», – говорили они.

Очень  своеобразны, как по изложению,  так  и по  мысли, следующие фразы А. Тутаева, видимо, переведенные им дословно слова сказителя:  «А птицы скрылись. Неизвестно куда улетели. Нет их. Надо в день праздника АгIой  цIей просить Бога,  чтобы птицы  прилетели  обратно» ( Тутаев А. Ингушский календарь. 1881. Тетрадь №5. С. 2  //Фонды Ингушской Национальной библиотеки им. Дж. Яндиева).

«В древнейший период – пишет А.Х. Танкиев, – архаическое понятие о благодатном «фарал» связывалось с тотемами – носителями благодати. Причины бедствий виделисьо в потре покровительства тотема. Представлялось, что с уходом тотема местность теряла плодородие, благодать» ((Танкиев А.Х. Боарам – ингушская эстетика.Назрань: 2011. С.69).

АгIой  цIей. Праздник этот приходился на четвертый по очередности четверг этого месяца, который носил название «агIой ера». (По состоянию погоды на этот день делался прогноз на весь последующий сезон.) Вся последующая неделя также имела свое  название – «агIой кIира». Неделя  «агIой кIира», как и сам месяц,считалась благодатной и потому все работы на год  жители горной Ингушетии  обсуждали и планировали  именно на этой неделе (Тутаев. А. Указ. соч.С. 2-3).

Сноска. По обычаю, большинство юношей на  неделе «агIой кIира» делали предложенияи сватали невест. Многие из женихов целый год ждали наступления этого счастливого месяца, чтобы, наконец, ввести в дом засватанную годом ранее, или на Тушоли цIей, невесту. По поверью считалось, что те, кто женится или  выйдет замуж в этом месяце «вовек будут жить счастливо». И потому у ингушей всякий отец старался засватать невесту и женить сына в этом месяце, а отец невесты, в свою очередь, старался заключить родственный союз и передать дочь в руки жениха только в этом месяце, с тем,  чтобы ЦIув поздравил молодых  именно в этом месяце и испросил для них у Бога «счастливой  жизни во веки веков» (А. Тутаев. Указ. соч. Лист №14).

Место, где проводилось всеобщее торжество, называлось АгIой-босе –  «склон АгIой».  Так как в горной Ингушетии отсутствуют какие-либо  постройки, посвященные АгIой, можно только предполагать,  что праздничное собрание проводилось в заповедной роще, коих здесь было немало(А. Тутаев. Указ. соч. Раздел «ЦIей АгIой»). Топоним АгIой-хьу («лес  Агой»),  который, ссылаясь  на  те же записи  А. Тутаева, приводит  Ужахов М. Р., видимо, и есть название  той священной рощи (Ужахов М.Р.  Годичные циклы хозяйственных работ чеченцев и ингушей периода средневековья. Грозный: 1979. С. 64).

Сноска. По имеющимся на сегодня топонимическим данным,точное  месторасположение АгIой-хьу неизвестно.  Судя по некоторым фактам, изложеным А.Тутаевым, его можно локализовать  где-то в Таргимской котловине, относительно недалеко от храмов Тхаба-Ерды и  Алби-Ерды.  

В окрестностях  сельского поселения Даттых также имеется обширное урочище с тождественным названием АгIа-босе. Происхождение этого  топонима, бесспорно, связано с именем и культом покровителя АгIой. Вопрос только в том, каким именно способом,  напрямую, или же  косвенно, через антропоним  АгIа, того же происхождения.  Сейчас  об этом   можно только  гадать. Так или иначе, но бурное произрастание лесов столетней давности в окрестностях этого села  народная память  устойчиво связывала с прилетом больших стай белых птиц.

На второй день после праздника, в пятницу, окрестный народ собирался подле святилища, где восседали почетные старики и  находились служители этого святилища – «цIув». Люди задавали им вопросы о событиях минувшего года. Сообща обсуждали планы на текущий сезон. Спрашивали, как они должны прожить этот год. Старейшины  назначали срок для обсуждения этих вопросов. В обговоренное время на общее собрание прибывали  все жители окрестных сел. Почетные старики и служители святилища объявляли народу сроки начала пахоты, высева различных  культур, очищения  пашни  от заносов и камней,  исправления  вьючных троп и старых мостов, а также настила новых. Определялись горные ручьи для орошения полей и покосов, назначались сроки рубки леса и определялись  лесные дачи.  Здесь же объявлялись сроки начала охоты на крупного и мелкого зверя, а также на птицу. Общественные повинности  распределялись пофамильно: какой именно фамилии вносить налоги, какой  отводятся работы по настилу мостов, какие фамилии  и в каких направлениях  должны выставлять вооруженную охрану для защиты границ, какие фамилии должны изготовить снаряжение для общественных нужд и т.п.

После обсуждения плана годовых общественных работ и распределения повинностей люди отправлялись в Тхаба-Ерды или Алби-Ерды.

Здесь  цIув в молитве АгIой дуIа  испрашивал у Бога благодатных времен года. Он молил, чтобы летние дожди также были благодатными для посевов и покосов,  и чтобы хлеб уродился богатый. Молился о избавлении народа от всех болезней, от войны, голода. О прибавлении семейств и  размножении скота.

После всеобщей молитвы АгIой дуIа  люди расходились по домам. А те, кто справлял праздник (видимо,  речь идет о поминках по усопшим в минувшем году. – курсив автора; об этом смотри ниже на примере отправления культа АгIой  кистинцами  Панкиси) приглашали  родственников и соседей (Тутаев. А. Указ. соч.).

Надо сказать, что в довольно обширном  этнографическом материале, оставленном нам А.Тутаевым, ясно усматривается культ покровителя АгIой, хотя автор и не доводит  свое повествование до логического  конца и почему-то не склонен произносить это имя в качестве имени божества. Более того, создается впечатление, что автор, пространно расписывая некоторые моменты, связанные с культом, старательно обходит стороной этот вопрос.

В чем кроется причина недосказанности автора: то ли в угасании культа этого покровителя к этому времени или в чем-то другом? – пока  остается для нас загадкой.

Отсутствие в  горной Ингушетии каких-либо  культовых сооружений, посвященных этому патрону, порождает дополнительные вопросы, разрешение которых  пока не представляется возможным.

По этимологии  термина «агIой»  имеются  некоторые предположения, которые мы постараемся изложить ниже.

Правда, в  ономастике ингушей это слово сохранилось в виде нескольких мужских  имен (АгIа, АгIача, АгIамарза) и топонимов (АгIой-хьу, АгIой-босе, АгIа-босе, АгIа-боарзе – с.п. Ассиновское), что явно недостаточно для окончательного вывода.

Сноска. А. С. Куркиев приводит топоним Армхинского ущелья, который  зафиксирован в списках 1830 г.  и в русской транскрипции звучит как Огут. Основа названия, как считает сам автор, затемнена. Тем не менее он постарался переложить  его обратно на ингушский уже в виде Огу-тIе (Куркиев А.С.: Основные вопросы лексикологии ингушского языка. Грозный: 1979. С. 221). Нам, в  отличие от такой трактовки, очень бы хотелось увидеть в этом топониме отображение культа АгIой, хотя оснований для такого вывода  на данное время у нас  недостаточно.

В этом отношении несколько проясняют ситуацию сведения М.Ужахова,  сообщающие, что в Мелхисте, поблизости  от  святилища Маьлхий-Ерд,  имелось отдельное святилище, посвященное АгIой (АгIой-цIеле), что свидетельствует не только о существовании, но и  значимости  здесь этого культа. Праздник в честь АгIой (АгIой цIей), как передает автор,  отмечался мелхистинцами в середине зимы с совершением молебна и последующим пиршеством (см.: Ужахов М.Р.  Годичные циклы хозяйственных работ чеченцев и ингушей в период средневековья. Грозный: 1979. С. 64).

Далее, обратившись к сведениям из быта вайнахов (грузинское название  кисти), проживающих ныне на территории Грузии, мы сможем дополнить излагаемый  этнографический материал по данному календарному  обряду. Им, кистинцам, судя по описанию Л. Ю. Маргошвили, удалось наиболее полно сохранить древний обряд, связанный с домашним очагом. Как нам сообщает этот автор,  по истечении  пяти недель после празднования наджой (полное название на инг. надж-ган-цIай – «праздник дубового дерева»), (который походил на грузинское празднование  нового года) праздновали  «агIой».

На день праздника был приурочен убой быка, коровы или овцы, который намеренно откармливался к этому дню.

По сведениям того же  Л. Ю. Маргошвили и З. А. Мадаевой, праздничный день начинался  с совершения  обряда сугубо хозяйкой каждогодома. Для чего заранее, ко дню праздника «агIой», она выбивала сливочное масло (и только лишь из молозива, что особенно показательно), топила и сберегала  его в особой посуде (кист. «кила»). Обряд начинался с того, что хозяйка с утра готовила ритуальную пищу для всей своей семьи с добавлением именно этого масла. Приготовленную пищу, она ставила подле очага и посвящала ее  огню следующим образом. Наполняя  ложку  маслом, каждую из них она три раза оборачивала вокруг определенного блюда, после чего выливала содержимое в огонь с  произношением молитвы: «Боже, пошли нам здоровье,  и предоставь  нам возможность копить масло для АгIой  и благополучно отпраздновать следующий новый год!». По окончании этой церемонии, все члены семьи по отдельности подходили к очагу, и каждый из них пробовал по ложечке масла, а вторую выливал в огонь. Этим действом заканчивался узкосемейный обряд, посвященный АгIой (Маргошвили Л.Ю. Культурно-этнические взаимоотношения между Грузией и Чечено-Ингушетией в19 и  в начале  20 веков. (Кисты Панкиси). Тбилиси: 1990. С.105-106, 243-244; Мадаева З. А. Народные календарные праздники вайнахов. Грозный:1990. С. 31-32).

Сноска. Схожий  обряд наблюдался  исследователями и у абхазов. Так, по сведениям анонимного автора,  жертвоприношение  Айтару, покровителю домашнего скота и хуторского хозяйства у абхазов состояли  из  продуктов молока или из телка, вспоенного молоком. Самым  употребительным кушаньем была каша, сваренная на молоке недавно отелившейся коровы. Кругом котла  или чашки, наполненной этой кашей, становились все пастухи и старший из них по годам, взяв восковую свечу  в руки, читал молитву, в котором просил Айтара о размножении стад и о защите от хищных зверей. По окончании молитвы он бросал три ложки кашицы на жаровню с углями, а остальную кашу съедали присутствующие.

Абхазы воздерживались от  употребления молока недавно отелившейся коровы,  до тех пор, пока из него не будет принесена жертва Айтару. По их убеждению, употребленное раньше в пищу молоко влекло бесплодность коровы (Аноним. Религиозные верования абхазцев  // ССКГ. Вып.5. Этнография.  Тифлис: 1871. С.10; Инал-Ипа  Ш.Д. Абхазы (Историко-этнографические очерки). «Алашара»: 1965. С. 519-521).

Обычай  временного воздержания (от месяца и более) от употребления молока недавно отелившейся коровы бытует  в среде ингушей  до сих пор (за исключением блюд из молозива). Правда,  при этом обычай не сохранил каких-либо видимых следов  обрядности, кроме как простой дани традиции. На памяти автора,  по окончании заповедного срока, разовый удой молока от такой коровы  в виде  приношения торжественно разносился хозяйкой  по соседям, после чего в семье начинали готовить блюда из  молока. Уместно здесь вспомнить и обычай ежегодного закалывания телка, вспоенного молоком, по всей вероятности, относящийся к древнему  культу покровителя крупного рогатого скота. Этот обычай просушествовал у ингушей вплоть до 40-ых годов двадцатого столетия (в некоторых семействах такой обычай соблюдался еще в 60-70-ых годах; иные, обычно люди преклонного возраста, выражали сожаление по поводу изжития  этого обычая). Очевидно, что в целом он соотносится с  описанным выше абхазским обычаем, но в отличие от него, к моменту своего угасания  успел утерять всякую связь с культом, к которому он, видимо,  все-таки принадлежал ранее.

Инал-Ипа Ш.Д.  вкратце упоминает  еще об одном  обряде  абхазов, который также   бытовал в среде ингушей. Этот обряд, непосредственно  связан  с культом   Айтара и по поверью способствовал  защите скота, застрявшего в лесу, от хищников. Суть его в том,  что крепко   связывали  «пасть» ножниц в раскрытом виде  и обращались к  Айтару – хранителю  животных – с молитвенными  словами (Инал-Ипа Ш.Д.  Указ. Соч. С. 520).

У ингушей же магический обряд защиты запропастившихся  животных сохранился более полно и заключался  в следующем. На памяти автора, при безуспешных  попытках найти скотину, после сумерек хозяйка дома приступала к совершению обряда. Первым делом она до упора  сводила вместе  половинки больших  пружинистых ножниц для стрижки овец, а затем шнуром крепко-накрепко  перевязывала конец.  По поверью,  таким  необычным образом   связывалась пасть волка («берза баге ехкар»). Потом в  небольшую суму(«Iуна качильг»)  обычно клалась лепешка или хлеб, а также сыр-брынза – снедь  предназначалась невидимому ночному  пастуху.  Этот  «пастух»(«Iу»)  представлялся в виде посоха или пастушьей  палки,  и сумка с  едой   «передавалась ему», т.е. она попросту навешивалась на посох (без еды он не будет  столь усерден). Затем  посох    ставился в угол общей комнаты («нана-цIа») за дверью и подле него на некотором возвышении  помешали   ножницы – в представлении совершающего эти действия – волка с перевязанной пастью. В процессе совершения обряда  слова произносились неясным шепотом – сейчас можно только догадываться, что они были молитвенного содержания. Таким вот образом, обнадежив себя на  «неприкосновенность»  для хищника  своего скота  семья ложилась  спать.

По поверью считалось, если даже   волк неким образом настигнет ту  самую скотину, защита которого обеспечена обрядом, то причинить ему  вред  он будет не в силах, так как  никоим образом  не сможет раскрыть зубастую пасть. Говорили, «будет рыскать вокруг животного, нападать, истекать при этом  слюнями от голода, но никак не сможет  раскрыть пасть».

Сейчас можно только предполагать, что данный обряд в далеком прошлом у ингушей был связан с хранителем и покровителем домашнего скота, а  сходство   деталей обряда у абхазов и ингушей  говорит  о едином источнике его происхождения.

Сам характер обряда в целом, топленое масло, как  главный элемент, вокруг которого развертывается  обрядовое действо, наконец,  получение его именно из молозива, и длительное хранение в последующем, по всей видимости, наглядно иллюстрируют культ  дойной коровы («божа»).

Приурочим сюда, как было сказано выше,  предварительный откорм  и заклание жертвенного животного на день праздника.

Анализируя изложенные вышеэтнографические данные, мы можем только лишьпредполагать, что во времена, когда устои старых обрядов были сильны, в жертву полагалась корова (которая в силу каких-либо обстоятельств могла быть  заменена быком). Замена коровы  менее ценной жертвой, например, овцой (как об этом сообщает Л. Ю.  Маргошвили), на наш взгляд, можно объяснить двояко: во-первых,   постепенным   забвением старых культов и обрядов, их угасанием под воздействием возрастающей роли ислама;  во-вторых,  всеобщим упадком хозяйств горцев,  который наблюдался во второй половине XIX  и в  начале XX веков, в связи с  последствиями продолжительной  Кавказской  войной.

Ко всему прочему, уместно напомнить, что речь идет о начале сезона  массового отела коров.

Таким образом, из изложенного следует предварительный вывод о том, что АгIой  являлся покровителем дойной коровы «божа» (или дойного стада – «хьаьлий»),  и месяц  мог быть  посвящен только этому патрону.

У ингушей вплоть до недавнего времени сохранялся один из моментов вышеописанного нами обряда – посвящение масла умершим предкам через огонь, которое совершалось многими хозяйками по окончании процесса вытопки сливочного масла. Уже утерявший видимую  связь с  былым культовым обрядом, на тот момент он был уже скорее данью обычаю, чем осознанным обрядовым действом.

Ранее мы писали о  летнем месяце «этинг-бутт»  ингушского календаря  в  начале которого широко  отмечался  праздник  выхода на  косовицу.  У кистинцев  Грузии (Панкиси) этот месяц носил то же самое название, что и у ингушей – «этинг». Более того,  сам месяц и праздник, на грузинском  носил название  «атангеноба», в черкесском «атинаг», в абхазском «атинах» и т. д. По сообщению З. А. Мадаевой по народной этимологии этинг – месяц коровы, от инг., чеч. етт «корова» (Мадаева З. А. Народные календарные праздники вайнахов. Грозный: 1990. С. 31-32;  см. также: Макалатия С. И. Хевсурети. Тбилиси: 1940. С. 207-208; 215-216).

Лексическое тождество имени, единая этимология,  а также единство календарной даты  на всех перечисленных языках, при том  схожая обрядность праздника с закланием животных  у коренных  народов  Кавказа,  как было  нами отмечено ранее, дают нам полное основание отнести время  возникновения  культа и   праздника к  периоду   общекавказского единства.

Сноска. Слово етт (=йетт) «корова» в ингушском языке  происходит от глагола б-етта «доить» (й-, б-, д-). Как говорит Ю. Липперт, «даже после того, как люди достигли уменья приручать животных, им нужно было еще много времени для того, чтобы научиться доению и  в особенности  сохранению сладкого молока»  (Липперт Ю. История культуры.СПб:1907. С.14).

Отсюда вытекает,   что  возникновение современного названия коровы в ингушском языке явно вторичного характера и  оно  хронологически соотносимо со временем возникновения культуры доения уже давно прирученной коровы и начала употребления в пищу сладкого молока.

Как того подтверждает кавказский этнограф А. И. Робакидзе, «…совместное участие  некоторых кавказских горцев  в общих праздниках, независимо от их происхождения, религии и языка, представляет собой уникальный общий пережиток, уходящий своими корнями в отдаленное прошлое»  (Робакидзе А. И., Гегечкори Г. Г. Кавказский этнографический сборник. Вып. V. Тбилиси: 1975. С. 6).

Сноска. Как сообщает Е. Шиллинг, празднования общеингушского патрона  Гаьл-ерды  бывали два раза в году – зимой (в месяц Гоанцхой-бутт; искажение сложносоставного термина Надж-ган-цIей, который состоит из га «дерево», цIей «праздник, празднество»; правописание: Ган-цIей-хой – «[участники церемонии] праздника дерева [дуба]) и летом. На зимнем  празднике в  число храмовых приношений   входили вновь отлитые пули и козы (по одной от дома), которых закалывали перед храмом Гаьл-ерды (данная культовая постройка ориентировочно датируется XIII в.). На летнем празднике,  который отмечался приблизительно во время сенокоса  в месяце этинг-бутт,   в дар Гаьл-ерды    входила  жертвенная корова, приобретенная на общественные средства (Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования  народов СССР. Т.II. М.: 1931. С. 30).

Памятуя  об этом примечательном  для нас  свидетельстве,  с целью более полного раскрытия  темы календарного месяца АгIой и обрядности праздника  агIой,  мы обратились к этнографическим материалам  середины позапрошлого века  по древним верованиям  других народов Кавказа.

«Самошествующая» Ахынова корова адыгов и убыхов.  Как сообщает Л. Я. Люлье,  один  из ранних  исследователей древних верований адыгов,  покровителем  домашнего скота у них считался  Ахын.

Сноска. У большинства  исследователей   имя этого божества  записано в фонетической форме Ахын (в отличие от Л. Я. Люлье и некоторых других авторов, у которых оно записано в форме Ахин). Иногда в трудах одного и  и того же  автора (к примеру, Л. И. Лаврова) можно встретить обе формы правописания. Потому,  для исключения разночтения мы сочли здесь удобным привести его имя  к единому знаменателю и далее будем воспроизводить  в  форме Ахын.

Исследователь упоминает  адыгскую  фамилию Тгахуахо («пастух божий»), которая в известное время приводит корову в заповедную рощу и привязывает к ее рогам кусок хлеба и кусок сыра. Эта жертвенная  корова называлась у адыгов «ахынова корова». (С упомянутой  фамилией состояли  в родстве несколько фамилий, которые искони не употребляли  в пищу ни говядину, ни  птиц, ни яиц.)

Сноска. При внимательном изучении  материалов по этнографии  племен Западного Кавказа и в особенности  прибрежной полосы Черного моря (Н. Дубровин, Дж. Белл, Хан-Гирей, Ф.Торнау, Л. Лавров, А. Фадеев, В.И. Ворошилов и другие)  выясняется, что Л. Я. Люлье при описании верований населения побережья близ современного Сочи, пренебрег тем  обстоятельством, что эта территория, до их поголовного выселения в Турцию (1864 г.),    была заселена убыхами. Сами убыхи,  отдельный по языку и малочисленный по отношению к адыгам  народ,  представители которого  хорошо  владели     адыгским языком (об этом см. ниже). Тем не менее, признавая важность этнографических трудов Л.Я. Люлье, мы    посчитали правильным не вдаваться  здесь в  полемику по поводу этнической принадлежности приводимых автором верований и в целом  придерживаться его изложения.

У шапсугов было поверье, что в старину, когда приближался праздник Ахына, одна из коров стада семейства Тгахуахо ревом и другими приметами  указывала, что она назначена в жертву и сама отправлялась в заповедную рощу, отчего она прозывается «ходячею».  По той же причине «ахынова корова»  называлась еще  «самоидущей (самоществующей) коровой».

«Самошествующая» корова была отмечена перевязью белого цвета и  окрестные жители толпою сопровождали  ее в  священную ахынову рощу «Ахынэтам», где  и закалывали. При этом,  будь то закалывание жертвы,  разделка туши, разрезание мяса на куски, приготовление, и, наконец,  пиршество – каждое из названных действий  предварялось  переходом  на новое место.  При   каждом  таком перенесении,   присутствующие, сняв шапки и взявшись за руки,  плясали  вкруговую,   с напевом,  по обычаю этого  торжества.

Как отмечает Л. Я. Люлье, такие жертвоприношения совершались в его время   исключительно у горцев, живущих по морскому прибрежью (Люлье Л. Я. Верования, религиозные обряды и предрассудки  у черкес  // Записки Кавказского отдела Русского географического общества.  Кн. V. Тифлис: 1862. С. 124-125; см. также: Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Лавров Л. И. Избранные труды по культуре абазин, адыгов, карачаевцев, балкарцев. Нальчик: 2009. С. 209-211).

Сноска. Если вспомнить о подобных культах у других народов Кавказа, то, к примеру, О. А. Брилева, со ссылкой на В. В. Бардавелидзе (Бардавелидзе, 1957. С. 194) сообщает, что «у пшавов и мтиулов существовал культ божества коров Пуребис хати. Сященнослужителями такого святилища могли быть только женщины преклонного возраста, а мужчинам запрещалось посещать святилище коров» (Бардавелидзе, 1957.С.194) (Брилева О.А. Древняя антропоморфная пластика Кавказа (XV в. до н.э. –  X в. н.э.).М.: 2012. С. 35).

В адыгском  имени покровителя  скота  Ахына без всякого сомнения  видится ингушское АгIой.  Фонетическое несоответствие некоторых звуков в термине, к примеру [гI] и [х] можно объяснить закономерностью их  взаимоперехода, а присутствие дополнительного звука [н] в адыгском, по всей видимости, связано с окончательным  закреплением этого  назального звука  в дошедшем  варианте имени Ахын, и, наоборот, отсутствие его в ингушском  и кистинском вариантах, как и во многих других словах,  объясняется  его утерей.

Обряды  «агIой»  и «этинг»  у  ингушей и «ахинова корова» у  адыгов всецело относятся  к скотоводческим культам и сопровождались, как мы отметили выше,   закланием жертвенной коровы и коз. Без сомнения, культ этого божества-покровителя  был общим не только у ингушей и адыгских племен, но и  убыхов. Архаичность  этого культа, как и в случае с обрядовым праздником «этинг»,  уводит нас на многие тысячелетия вглубь времен, к периоду, повторимся,  возникновения скотоводства и зарождения животноводческих культов у родственных народов Кавказа. Известно, что заслуга одомашнивания диких животных всецело принадлежит мужчине (в то время когда в заслугу   женщине ставится устройство очага и окультуривание  диких злаков) и отсюда все то, что  так или иначе связано с животными  на последующие тысячелетия становится  исключительной сферой  деятельности мужчины (Липперт Ю. История культуры. СПб: 1907. С. 34,55, 82, 83, 88). В обрядах  скотоводческих культов, в которых участвуют только мужчины нам видится отголосок  (или наследие????) именно тех архаических  времен.

Возвращаясь назад  непосредственно к нашей теме,  отметим, что кабардинцы, ближайшие соседи ингушей,  сохранили память о почитании Ахына. Правда, они считали, что место, посвященное Ахыну, находилось на Черноморском побережье (свидетельство, которое, видимо, следует всецело отнести к старой памяти народа,  связанной  с  былым пребыванием кабардинцев на Черноморском побережье). Отметим,  что образ Ахына в кабардинских и шапсугских  сказаниях  имеет одинаковые черты (Лавров Л. И.  Избранные труды по культуре абазин, адыгов, карачаевцев, балкарцев. Нальчик: 2009. С. 211, 212).

Не только названные адыгские племена,  но и соседние убыхи, почитали Ахына в образе покровителя скота. Более того, по преданию Ахын считался прародителем  убыхов через  сына и его шелковолосой красавицы-жены (Лавров Л. И. Убыхи. Историко-этнографическая монография. СПб: 2009. С. 86, 89).

Сноска. Бесспорность установленного нами тождества  имен покровителей скота АгIой и Ахына и их культов подтверждаются  косвенными фольклорными материалами из преданий двух кавказских народов – очевидным сходством известного предания о мудреце МагIо у ингушей и МагIо у убыхов. (В оригинале у Л. И. Лаврова имя Маго повторяется в латинской транскрипции, где буква [g] отмечена артиклем и потому мы сочли возможным    читать ее как ингушскую [гI].) Эти параллели некогда были замечены  Л. И. Лавровым (Лавров Л. И. Из поездки в черноморскую Шапсугию летом 1930г. // Советская этнография. 1936. №4-5. С. 134).

 По сведениям этого автора у «…убыхов когда-то в старину существовал культ змееборца Маго, известный соседним шапсугам, а также на самом юге Закавказья и (в форме солнечного божества) ингушам.» (Легенда о МагIо по В. И. Ворошилову была известна также и шапсугам.)

Маго считался предком убыхской  фамилии Чизе-Маго или Чизе-Могуа (Чызмогъуэ). Местом пережиточного культа Маго являлось устье р. Шахе, к которому был приурочен и  культ покровителя скота Ахына (Лавров Л. И. Убыхи. Историко-этнографическая монография. СПб: 2009. С. 65, 85; см. также: Джеймс Бэлл. Дневник пребывания в Черкесии в течении 1837-1839 годов. Т. 2. Нальчик: 2007. С. 242).

В ингушском предании «О Мага-Ерды, Мага Жай и о старинном рассказе о маге» говорится, что МагIо, мудрец и  обладатель священной книги, является  родоначальником нескольких ингушских, а также грузинской и чеченской фамилий. Некогда он  продолжительное время жил на берегу Черного моря, откуда впоследствии через ряд промежуточных пунктов (Берса ЙоалхотIе – соврем. Эльхотово; Татартуп, Эзми) переселился в горную Ингушетию где основал поселение МагIал. Эта местность ныне именуется  Салги. Неподалеку от этого башенного  поселения, на высоком и остром гребне горы, до сих пор высится  величественный средневековый  храм, посвященный МагIо и называемый по его имени  МагIо-Ерд. По преданию храм построен самим МагIо. Помимо названия  храма, здесь также отмечены несколько других топонимов, напрямую связанные своим происхождением с  легендарным  именем МагIо – МагIо-дукъ,  МагIо-тIе,  МагIой-джел.

По преданию, когда МагIо жил на побережье  Черного моря, он дружил с Звездой Ветров (Миха Седкъа), Благодатной Птичкой (Фаьра Хьазилг) и Говорящей или Благодатной Змеей ( у Танкиева А.Х. – «Барталув Лихьа», «Фаьра Лихьа»).

Благодатная птичка  обладала способностью  приносить благодать («фар») и потому, все то, чем ни занимался МагIо, приносило обильные плоды.

Звезда Ветров не давала дуть ветрам и потому МагIо не знал невзгод  от стихийных бедствий и  мог убирать свой урожай, не теряя ни единого зернышка.

Говорящая Змея знала человеческий язык, была белого цвета и владела многими чудодейственными секретами. Она дружила и жила в семье мудреца МагIо, как равноправный семьянин.

Самой большой силой из трех названных «вещей» обладала Говорящая Змея. Она водила с собой  Благодатную Птичку и Звезду Ветров.

Как-то, в  ходе  азартной игры в альчики,  сын  МагIо, юный еще  возрастом, в порыве злости отрубает хвост Говорящей Змее и та в отместку за нанесенное увечье убивает мальчика. После чего Говорящая Змея вынуждена навсегда покинуть жилище МагIо  и вместе с ней улетает Благодатная Птичка и удаляется Звезда Ветров.

После этого трагического события МагIо во всем лишается благодати, которой он был обеспечен своими покровителями раньше (Ахриев Ч.  Ингуши (Их предания, верования и поверья)  // ССКГ.  Вып. VIII. Тифлис: 1875. С.15-18; Танкиев А.Х. Духовные башни ингушского народа. Сборник статей  и материалов о народной культуре. Саратов: 1997. С. 263-270).
Анализируя изложенную выше легенду о МагIо, мы можем выделить следующие совпадения. Первое  и главное совпадение  состоит в полной  идентичности имени героя МагIо, как в убыхском, так и в  ингушском  преданиях, а также в совпадении    первоначального местопребывания героя – побережья Черного моря Кавказа. Второе и  не  менее важное  совпадение –  это сюжет о том, что МагIо является родоначальником конкретных фамилий как у убыхов, так и у ингушей.  Третье совпадение – мотив змеи в преданиях у названных народов:  в убыхском предании  сюжет, однако,  краток,  в ингушском он более  развернут и детален. Понятно, что речь здесь идет не о случайных совпадениях.

Возвращаясь к  затронутой нами  теме этимологии  имени АгIой, мы говорили, что у нас имеются некоторые предположения по этому вопросу. В общем они  состоят в нижеследующем.

В пересказе убыхского, шапсугского (в целом адыгского или черкесского)  культа покровителя домашнего скота Ахына, мы видели, что здесь  присутствует постоянно повторяющийся мотив о «самошествующей», «ходячей»  корове Ахына. То есть ахынову корову не ведут, а она сама шествует к месту жертвоприношения в священной роще Ахынэтам, хотя это место отстоит очень далеко. Да и  сам обряд, в котором этот мотив выделяется как главный,  называется попросту праздником шествия Ахыновой коровы, что лишний  раз  подтверждает высказанное нами мнение.

Более того, нельзя не обратить внимание на то, что  среди  мегрелов, имеретин, сванов и картлийцев также засвидетельствованы легенды и верования  о божественных быках, оленях, чудесным образом появляющихся в оградах храмов в дни  храмовых праздников, три раза обходившие вокруг святилища, а затем предоставлявших себя людям на заклание (Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования  и обрядовое  графическое искусство  грузинских племен. Тбилиси: 1957. С.159)

Учитывая это довольно распространенное и устойчивое понятие в среде многих кавказских народов  явление, древность происхождения которого не подлежит сомнению, а также тождество имен Ахына и АгIой, установленное нами ранее, мы пришли к выводу о том, что ингушский вариант имени АгIой, по всей вероятности,  связан с глаголом  в-аха  «идти», в-оагIа «идет» (правда,  без классного показателя).

Ю. Д. Дешериев отмечает, что для  выражения пространственного значения вещественного падежа  во всех нахских языках употребляется аффикс —(а)ха, -(а)хи, присоединяемый к именным основам, соответствующим именным основам твор. п. Формативы —(а)гІ, -(а)гІа представляют собой фонетические варианты —(а)х и —(а)ха. В чеченском, ингушском и бацбийском х может переходить в [гІ:] ваха — «идти», но в чеч. вогІу, инг. воагІ, бацб. вагІо — «идет» и т. д.  (Дешериев Ю.Д. Сравнительно-историческая грамматика нахских языков и проблемы происхождения и исторического развития горских кавказских народов. М.: 2006. С.433-434).

Далее, тот же автор пишет, что в  нахских языках звуки [х] и [гІ] часто чередуются (ср чеч. диалек­тальные формы вахана и вагІана)  и что фонема [гІ] иногда чередуется с [х], выступая в роли фонетического варианта последнего: чеч. вогІа – «идет», но вахани – «пошел» и т. д. (инг. в-оагIа – «идет», в-аха-в –  «пошел» – курсив автора) (Дешериев Ю.Д. Указ. соч. С. 74; 244).  Таким образом, на наш взгляд, имена   АгIой и Ахын  находят свое объяснение в нахских языках.

Сноска.   По сведениям исследователей   верований   адыгских племен и убыхов, все они признавали единого Бога и называли его именем Тга.  В то же время верили и молились множеству различного рода покровителям. У них не было   культовых  построек, их им заменяли   многочисленные священные рощи (тгахапх). В этих заповедных рощах  они совершали обряды моления (тгаха) и к ним  причислялось известное число семейств, составляющих как-бы приход (тхагапх) этой рощи.

Возвращаясь  началу повествования о культе Ахына, добавим, что  хозяин стада, из которого Ахын выбрал себе корову для жертв, отправлялся вместе с нею в путь и брал  с собой тхие (вареное тесто, род освященной булки)  (Люлье Л. Я. Верования, религиозные обряды и предрассудки  у черкес  // Записки Кавказского отдела Императорского Русского Географического Общества.  Кн. V. Тифлис: 1862. С. 129-130; Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. I.  Кн.I. С.100, 101, 104).

Очевидно, что перечисленные термины тгаха, тхагапх, тхие   производные от  Тга –   имени верховного бога адыгов.    Теоним Тга  тождественно  имени ингушского  божества Ткъа, который  в глубокой древности также  возглавлял  языческий пантеон.  От  этого имени, в точности  так же, как и у адыгов происходит культовый термин   текъам, который получил   широкое толкование  –  это, во-первых, это  поклонение, обряд моления; во-вторых, вообще богоугодная пища, богоугодные кушанья; отсюда жертвенные яства,  традиционные приношения в святилище, будь-то жертвенное блюдо (выложенное на круглое деревянное мясо) или четыре хлебных лепешки (из которых одна обязательно должна быть треугольной), напитки и т.п.; (ср. кистин. текъаргаш – обрядовые хлебцы); в-третьих, текъам-дуIа – молитва. И, наконец, по сообщению А.Х. Танкиева  языческие обрядовые песни  назывались «текъам иллеш» (Танкиев А.Х. Духовные башни ингушского народа. Саратов:1997. С. 72).

Обращает также на себя внимание совершенное сходство поведения жрецов как у черкесов, так и у ингушей,  при совершении ими обрядов моления.

К примеру, у   черкесов (равно и у убыхов), как об этом свидетельствует Л. Я. Люлье,   жрец брал в одну руку маленький пирожок или лепешку, а в другую деревянный точеный  сосуд наполненный хмельным напитком. По окончании молитвы он  подносил пирожок  и  сосуд старшему из присутствующих, а несколько других чаш  и пирожков отсылал к другим присутствующим, которые потом передавали их друг другу (Люлье Л. Я. Указ. соч. С.130).

Исключение составляют  лишь  следующие незначительные  детали. Это, во-первых,  голова барана вкупе с лепешкой, которую жрец держит   руке при совершении обряда, взамен пирожка у черкесов. Во-вторых,  у ингушей  жрец  после окончания моления,  сначала давал испить содержимое сосуда и испробовать еду не старшему, как у черкесов,  а   самому младшему из присутствующих (Ахриев Ч.  Ингушевские праздники // ССКГ. Этнография. Вып. V. Тифлис: 1871. С.3; см. также: Далгат Б. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: 2004. С.112). Как видим, эти различия несущественны и не  носят принципиальный характер.

Сами теонимы Тга и Ткъа и их производные, вероятно, наследие весьма древней эпохи и указывают на общность происхождения  этих народов.

Однако,  такого рода суждения  в свою очередь порождают  вопрос об отсутствии классного префикса в  ингушском варианте  имени  АгIой. На  этот вопрос  у нас пока нет ответа. В убыхском варианте имени  Ахын  отсутствие классного префикса можно объяснить  попросту отсутствием именных классов в убыхском языке вообще (Ворошилов В. И. История убыхов. Майкоп: 2006. С. 78).
 В целом все эти факты свидетельствуют о существовании еще в позднем  средневековье  тесных этнокультурных связей между убыхским (в меньшей степени адыгами) и ингушским  народами,  локально где-то  в прибрежней полосе Черного моря. Не­сомненно, они получили кое-какое? наглядное ?  отражение в культе и обрядности  покровителя крупного рогатого скота (АгIой, Ахын) и также в преданиях  о герое, мудреце и родоначальнике МагIо, общем для двух, казалось бы, отдаленных друг от друга народов. Иначе никак нельзя объяснить столь разительное сходство культов и в некоторой степени обрядности,  имен и сюжетов преданий.

Более того, проблема родства  убыхского языка, хоть в общем  и отнесенного  к абхазо-адыгейской  группе иберийско-кавказских языковой семьи, все же во многом требует определенности и ясности. В связи с этой проблемой   академик Н.  Дубровин отметил,  что  «по происхождению  и языку,  убыхи вовсе не принадлежат к племени адыге, но по нравам, обычаям и, наконец, по всеобщему употреблению у них черкесского языка наряду с природным языком, должны быть причислены к группе черкесских племен» (Дубровин Н.  « Черкесы(адыге)». Материалы Черкесского народа. Вып. I. Краснодар: 1927. С. 22-23). Это высказывание, на наш взгляд, остается актуальным до  настоящего времени. В этом важном для всего кавказского языкознания вопросе мы, несмотря на давность лет и возможных упреков в наш адрес за использование устаревшего материала, принципиально придерживаемся  позиции Н. Дубровина.

Нельзя обойти стороной и другое совпадение, связанное уже с культом АгIой на которое мы, опять же, случайно натолкнулись в ходе нашего исследования. Так,  в легенде о МагIо мотив благополучия жизни героя и его окружения, как мы отметили выше,   тесно увязывается с обладанием им  Благодатной Птички. Тот же мотив был отмечен нами в предании о АгIой оалхазар, где  людской мор, невзгоды и лишения народа  по мысли сказителей  (в передаче А.Тутаева) приписываются  исчезновению этих  полумифических птиц.

Выше мы отмечали, что шапсуги почитали  покровителя коз и овец Емыша и представляли  его в образе  маленькой птички. В этом обрывке  предания, как было сказано выше, явно усматривается  наслоение  культа  овцы и культа птиц друг на друга. Таким образом можно объяснить появление многочисленных литых бронзовых фигурок птиц  с головами  баранов и других домашних животных в эпоху бронзы повсеместно на Северном Кавказе. Или иначе,  появление       этих бронзовых  фигурок  птиц можно объяснить как   результат уже  материального  воплощения   совмещений (или наслоений)  двух  этих культов.  

Сноска. Аналогичные представления о крылатых божествах в образе  птиц  отмечены у хевсур. Так, по сообщению В.В. Бардавелидзе,  в сел. Ардоти, в Пирикитской  Хевсуретии,  имелось  святилище во имя святого Георгия Сомхозского. Об этом святом существует легенда, которая говорит, что Георгий, как птица, прилетел из Сомхетии. Более того, по рассказам хевсуров, когда божество намечает себе в хуци (жрец)  молодого хевсура, то прилетает к нему во сне птицей и обучает его искусству хуца. Часто божество Георгия Сомхозского появляется голубем и садится хуцу на плечо. Когда хевсурский кадаг (прорицатель) начинает прорицать, то в это время у него на голове сидит хати (божество Георгия Сомхозского) в образе птицы.

Воинствующее  хевсурское  божество Копала имело общее свойство с Георгием Сомхозским, Георгием-птицей –  они оба крылатые и летают (Бардавелидзе В.В. Опыт социологического изучения  хевсурских верований. Тифлис: 1932. С. 42-43, 46).

Автор считает, что в  образе  божества Георгия Сомхозского   улавливаются  элементы культа солнца и в  целом он воспринимается  как крылатое солнце-птица; эти же элементы  присущи и другим хевсурским  божествам  и отражаются в их эпитетах и названиях.

Аналогичные представления хевсур  были засвидетельствованы  и  С. И. Макалатия. Так, по его сведениям   в Шатильской  общине находилось несколько хати (святилище – курсив автора), в том числе св. Георгия  или Анаторского джвари (крест). Молельня его со священной рощей  находилась в ныне  вымершем селении  Анатори – на границе  Хевсуретии и Кистети (хевсурское наименование Ингушетии и Чечни –курсив  автора). По преданию хевсур Анаторский   джвари перелетел сюда из Аллаверды (Кахетии). Впоследствии недовольное  божество покинуло это пристанище и  перебралось в  Митхо (цова-тушинское, хевсурское  название области Мелхиста – курсив автора). В Митхое, чтобы святыня отныне  не смогла покинуть  пределы края, какой-то кузнец прибил  его золотым гвоздем. Разгневавшись на такое святотатство, божество наслало на жителей Анатори чуму, от которой вымерло все поселение (Макалатия С. И. Хевсурети. Тбилиси:1940. С. 216).

Напрашивается вопрос, если происхождение и исповедание  культа овцы  объясняется хозяйственной важностью этого вида домашнего  животного, то исходя из каких практических  соображений  можно объяснить  образ птицы, который довлеет в этих изображениях? Если все же брать во внимание практическую  целесообразность,   доля домашних птиц в хозяйстве горцев была незначительной  и ею в хозяйственном отношении можно попросту  пренебречь.  Если наши рассуждения правильны, то выходит, что  здесь вырисовывается  мифопоэтический  образ  какой-то сказочной, мифической  птицы, который воплотился в конкретных изображениях.  Носителями такого  образа мы находим АгIой-оалхазар  ингушских  преданий, непосредственно связанных с культом покровителя крупного рогатого скота  АгIой. АгIой-оалхазар, как можно  было заключить из предания,  являются носителями благодати. Мы уверены, что вполне обоснованно    изображения  бронзовых фигурок птиц в дальнейшем  можно именовать  «АгIой-оалхазар» (мн.ч. «АгIой-оалхазараш») или же фаьра хьазильг («благодатная птичка»).

Исходя из этого понятия, можно заключить, что другое ингушское предание «Фаьра хьазилг» («О багодатной птичке»), в котором данная  птица является конкретным носителем благодати,  есть позднейшее, вторичное переосмысление  в народной памяти  мифа или предания о АгIой-оалхазар.

Остается отметить, что попутно нами затронут  целый пласт истории взаимоотношений двух народов. При более тщательном  исследовании можно найти значительно больше данных, чем привели мы, но и из сказанного есть возможность  утверждать о тесных взаимоотношениях ингушей  с  адыгами и убыхами, обитавшими на побережье Черного моря.

Бесспорно, затронута  серьезная   проблема и она  потребует от ученых  тщательное исследование  характера, хронологии и глубины  этих взаимоотношений,  которые   пока  остаются  неисследованными.

• 

• 

•