Мифологема меди в ингушском мотиве принятия смерти нартами

Автор: Акиева Петимат Хасолтовна

Одним из основных и, пожалуй, самых интересных мотивов ингушских нартских сказаний является сюжет сознательной гибели нартов от пития расправленной меди. Отмечая, что данная тема, «настойчиво развиваемая в вайнахском (ингушском и чеченском. – П.А.) эпосе, совершенно уникальная и у других народов Кавказа не встречается», У.Б. Далгат относит ее к «глубине истории человечества задолго до железного века» [1, c. 128].

Причиной желания нартов умереть стал голод. Так, в одном из сказаний Жер-Баба, у которой остановились Сеска Солса и нарт-орхустойцы, говорит: «Я готовлю пищу из той муки и из того мяса, которые были на земле до появления на свет Сеска Солсы и его нарт-орстхойцев. Тогда на земле еще не было ветра, и была одна благодать. Кто не видел Сеска Солсу – да не увидит его, кто однажды видел – путь не увидит больше! Появившись со своими нарт-орстхойцами, он унес благодать с нашей земли…» [2, c. 256].

Указанная в тексте благодать (инг.: фарал [фарл]) относится к базовым константам ингушской духовной культуры. Архаичность данной категории ярко проиллюстрирована в качественном прочтении эпохи первовремени: «Мялхен Фарал» [3, c. 31], т.е. времени «солнечной (абсолютной) благодати»: «В то старое время весь мир был еще благодатным. Во вселенной не знали, что такое дуновение ветра» [4, c. 235]. Эта парадигма первовремени, т.е. точка начала творения всего (живого) в ингушских представлениях связывается с «золотой эпохой» [5, c. 13]. В первоначальный период жизни, «всего было вдоволь и никто не испытывал нужды ни в чем. В лесах было много дичи, в реках – рыбы, трава была густой и такой высокой, как деревья, земля была до того жирной, что если сжать в руке горсть земли, то из нее капало масло…» [5, c. 13]. В золотом веке «люди не сеяли и не жали, а могли жить просто “соком земли”» [6, c. 84]. Таким образом, Фарал изначально выступала как сакральная идея абсолютного самодостаточного блага.

Первый виток оскудения, согласно ингушской мифологии, связан с появлением ветра, приведшего к смещению земной / солнечной благодати в иной, потусторонний мир (на запад), следующий – с появлением нартов.

Стоит выделить тот факт, что в обоих случаях именно символический голод явился причиной вымирания разновременных персонажей: мифических вампалов – верхних нартов (великанов) и железных нартов. В отношении вампалов, являвшихся в представлении предков ингушей первосуществами эпохи изобилия и благодати и поэтому уже не удовлетворявшимися пищей нового железного времени нартов, голод стал транслироваться как «болезнь» [7, c. 30-32]. Недаром во всех сюжетах эпоса вамполы предстают чересчур прожорливыми существами: «Их огромные тела не удовлетворялись обыкновенной пищей, и они при случае поедали друг друга» [8, c. 30].

Смещение в мифическое время благодати в иной мир, связываемый с появлением западного ветра, приводит к необратимому процессу земного оскудения и обмельчания всего. Отметим главную особенность этого процесса обмельчания / оскудения: «Должно быть, плохо на свете, – сказал большой человек (вампал. – П.А.), – если вам на один раз идет столько хлеба, сколько нам шло на четыре месяца» [9, c. 42]. Из приведенного фрагмента становится понятным, что благодать земли стала транслироваться в некотором социальном разрезе: появление и индивидуализация собственно самого героя эпических сказаний, который уже не удовлетворялся небольшими прежними благами, а требовал / захватывал все больше и больше. Таким образом, обмельчание человеческого мира в постмифическое время следует рассматривать в прямой взаимосвязи с увеличением его потребностей. Эти изменения красочно проиллюстрированы не только в моральных качествах героев, но и в их физическом облике. Так, ингушские вампалы, как, впрочем, и другие кавказские великаны, транслируются огромными и глупыми существами, однако они не всегда выглядят неразумно: иныж легко справляется с задачами, которые предлагает Саусэрыко [10], точно так же как и адау [11, c. 51-53]. Собственно, «глупость» вампалов состояла не в военных ухищрениях и ловкости спасения своей жизни, а в достойном принятии судьбы. Так в одном из нарстких сказаний повествуется о том, как Соска Солса дабы избежать смерти от брошенной в него великаном чинары «отскочил в сторону» и тогда «большой человек» сказал: «Кто родится после нас, те будут умнее нас, мы стыдились спасать себя от смерти и убивали друг друга чинарами» [9, c. 41]. Победа над великанами одерживается хитростью / колдовством, которая характерна «во всех основных версиях нартского эпоса… (в мотивах вызывания ненастья, похищения огня, замораживания водоема)» [11, c. 56]. Хитрость, проявляемая героем, «отражает древнюю стадию героического эпоса, когда герой выступал в роли волшебника». [12, c. 19] Если в прошлом царило изобилие и благодать, подчеркиваемая масштабностью и простотой, которые иллюстрируют принцип невыделенности, вовлеченности общества как единого организма в мифологический космос, то указанное в ингушских мифах обмельчание не что иное, как расщепление / усложнение единого целого, а в социальном разрезе – изменение ценностных ориентаций. Процесс обмельчания связывается с возрастающими потребностями человека, который уже не может удовлетвориться прежними благами. Именно поэтому последующие поколения героев становились все мельче и хитрее [5, c. 13], и именно поэтому простота и прямолинейность вамполов стала выглядеть глупостью. Именно поэтому, имея маргинальное положение в мире сотворенном, в эпической традиции вампалы гибнут от руки культурного героя (причем тоже великана-богатыря, но уже нового времени). Именно поэтому «люди пришли к убеждению, что нужно смириться, тем более, что нарты из поколения в поколение делались все мельче и слабее, пока не выродились в обыкновенных людей…» [13, c. 162].

В начальный период этические ценности носили природный характер, так как жизнь общества зависела от природного ритма, от необходимости коллективных усилий в производительной сфере и др., соответственно, эти ценности или нормы морали обеспечивали жизнедеятельность всего коллектива, как целого организма. Социальные изменения, когда охрана и обеспечение жизнедеятельности общества являлись главными критериями оценки и возвышения тех или иных родов / личностей, предопределили изменения ценностные: так, великаны из существ прямых, однозначных, бесхитростных превратились в глупых, которых главный герой побеждает не в открытом бою, а обманом, колдовством, с помощью смекалки. Таким образом, с позиции железного времени хитрость / смекалка / колдовство становятся одним из критериев качественной характеристики персонажа.

Также как и мифические вампалы не смогли существовать в железном времени, нарты стали образами уходящей эпохи, которых уже не удовлетворяла пища эпохи людей. Символично и то, что Соска Солса ищет спасения в синем камне и в водяной мельнице, являющимися маркерами иного мира: «Мать посоветовала Соска Солсе попросить пропитание у камня, из которого он вышел… Сколько бы нарты ни ели, ни пили, на камне все не иссякала пища. Но прошло два года, камень перестал кормить нартов… Спустился Соска Солса в тот [подземный] мир и увидел Батига Ширтку (Боткий Ширтка – П.А.), сидящего у водяной мельницы… Мельница была чудесной. Она без зерна давала помол, и какое-то время кормила Соска Солсу и его нартов… Наконец голод окончательно одолел нартов…» [14, c. 261-262]. Решением нартов было принять благородную смерть: «Пришли они к некой большой пещере… “Чем будут наши трупы валяться по земле, чем будут о нас злословить, что скончались мы от голода, выпьем расплавленную медь и все помрем в этой пещере”» [14, c. 261-262].

Возникает вопрос, почему именно медь стала тем веществом, способным умертвить нартов?

У.Б. Далгат отмечает наличие характерного перечня медных предметов в сказаниях о гибели нартов. Женщина наполняет мукой медный наперсток, в селе проживает не кузнец, а медник, нарт-орстхойцы пьют расплавленную медь и т.д. Приводя этнографические сведения обязательного наличия медных предметов в приданном ингушской невесты, использования медной утвари в обряде открытия нового года (когда начищенную до блеска посуду «выставляли и развешивали во дворе, чтобы привлечь Солнце, вышедшее из лона Матери-Земли»), а также использования понятия «медь» в обрядовых песнях свадебного цикла, М. Цароева определяет взаимосвязь ингушского термина «урду» (калым) с шумерским «урду» (urdu) в значении меди [15, c. 251-255]. В частности, М. Цароева пишет: «Древнеингушское название меди “урду” было впоследствии заменено, возможно, с периода появления железа, на “цIаста”, на термин, состоящий из двух лексем “цIе” (красное) и “аьста” (“астаˮ альтерация “аьшка” (железо), обозначавшего одно из племен скифов, “ашкеназ”, производителей железа» [15, c. 275].

Однако автор упускает из вида, что в ингушском термине «цIаста» – медь, присутствует одна из самых архаичных, принадлежащих «к доисторическому языку» [16, c. 45-46] морфем «цIи» (кровь / огонь / дом / красный / святой и т.д.). В однокоренном ряду словообразований на «цIи» присутствуют термины, обладающие огромной философской значимостью в жизни древнего человека: «цIи» – огонь, имя; «цIет» – военный трофей; «цIии» – красный; «цIа» – дом, плацента, женский детородный орган; «цIай» – святое / праздник; «цIена» – чистый; «цIена саг» – жрец, святой человек, «цIаста» – медь и др. [3, c. 139-141]. Многие топонимы, связанные с месторасположением царциатских кладбищ (Цей, Цамат, Цейс, Цона, Ерцо и др.) стоят в одном ряду с вышеобозначенными понятиями и относятся к нахскому божеству Ца (Циу, Цов, Ццу) [17, c. 237]. Б.К. Далгат, представляя иерархию ингушских божеств, «ццу» обозначает в числе старших, как и «ерда» [18, c. 109]. Впоследствии, теоним бога огня Цу (инг. ЦIу) стал нарицательным именем бога вообще.

Вторую морфему «аьста» совсем необязательно сводить к «аьшка», и тем более к скифам-ашкеназам, так как неясно, во-первых, зачем это, собственно, предкам ингушей было нужно объединять два разновременных понятия («цIи» — «кровь / красный» – первобытное время и «аьшка» — «железо» – начало I тыс. до н. э) для обозначения меди – вещества, обладающего огромной сакральностью. Во-вторых, ингушское «аьста» можно связать с «йист», в значении «около / рядом / крайняя часть». Таким образом, «цIаста» будет означать – «часть красного» / «около красного», т.е. часть божественного красного Солнца.

Связь ингушского «урду» в значении «калым» с шумерским «урду», все-таки имеется, но в части жертвенной составляющей богу Солнца. Об этом говорят многие этнографические и фольклорные детали, как-то «красное» Солнце, открывавшее новый год, выходя из моря / хаоса / иного мира, перед которым женщины расставляли сосуды только из меди; медные врата в ином мире, которые стережет существо Ешап и т.д.

Взаимосвязь шумеро-ингушского «урду» в значении калым – медь видится в элементе жертвенности: первоначально в жертву подземным богам приносились рабы и пленные, которые на шумерском назывались также «урду» (вариант: «эра(д)»), что означало примерно «нисшедший», «низведенный» (с гор) [19, c. 187]. Уже впоследствии человеческая кровь / жир были заменены символическими ритуалами, жертвенными животными и, конечно, медными предметами, связанными с женской сферой деятельности. Так, ритуальная плата за невесту приносилась в качестве жертвы богу Солнца в его потусторонней карающей красной версии. Чтобы умилостивить, например, «бога Елия, во власти которого были урожай и погода», осетинами приносились в жертву самые красивые девушки: «после купания самой высокой… [девушке] связывали косынкой руки, поднятые над головой…» [20, c. 409, 421-422]. Данные действия ритуального омовения и связывание рук были символическим жертвоприношением, имитацией существовавшего ранее принесения жертвы, т.е. «урду». Отголосками таких действий являются обычаи поедания ритуальных хлебов [21, c. 125; 21, c. 125].

Таким образом, уверенны, что взаимосвязь шумерского и ингушского «урду», (которое сегодня связывается с тюркским «калым» в значении платы за невесту) выражалось в значении человеческого жертвоприношения, жертвенной медной (красной/кровавой) составляющей богу Солнца.

Целью жертвоприношения был призыв божеству ниспослать благодать народу его почитавшему, отвратить беду, повлиять на урожайность и плодородие земли. Наиболее угодной богу считалась жертва, которая в религиозной системе представлялась находившейся в пограничном состоянии между этим и потусторонним миром, как, например, младенец или невеста. В таком случае, жертва выступала медиатором между людьми и божеством. Постепенно кровавое возлияние богам (человеческая кровь во время ритуального убийства и жир в результате ритуального сожжения, а также принесение в жертву целомудрия), помимо бескровных жертв (первинки урожая, ритуальные хлеба и т.д.) стали приобретать символическую замену в виде жертвенных животных.

Обретение, таким образом, божественной благодати / плодородия видится нам и в ингушском понятии «урдаш / ардаш» – пашня, наделы земли, синонимичном как с шумерским «урду» в значении медь / пленник, как, собственно, с шумерским теонимом Ураш (т.е. пашня, впоследствии она стала идентифицироваться как Ки (земля, низ)), богиня, олицетворявшая плодоносящую землю [22, c. 51; 23, c. 154]. Также как земля, путем вспахивания, родит урожай, принесение в жертву подземным богам целомудрия девушки (невесты) приводило к символической подаче плодородия. Причем медь, выступая как часть божественного, красного, потустороннего, карающего Солнца и отмечаемая в нартском эпосе и фольклоре ингушей только в связи с женскими персонажами, являлась символическим эквивалентом металла мифической эпохи Фарал – абсолютного самодостаточного блага земли.

Таким образом, соотнесение двух судьбоносных для человечества металлов – меди и железа – в мотиве гибели нартов объясняет сам выбор способа смерти: только медь, как металл мифического времени, была способна умертвить железных нартов. Причем оба металла имели символическое гендерное отличие – медь соотносилась с женским началом, как в древнеингушской культурной традиции, так, впрочем, и в культурах древних народов Малой Азии, а железо – с мужским. Сведение разных эпох / металлов в одну символическую точку, явилось основанием витка нового времени – эпохи людей, когда уже железные нарты становятся героями уходящей эпохи. В этом видится объяснение тому голоду, что охватил нартов и заставил принять решение о сознательной смерти.

Процесс исторического развития общества, связываемый в ингушской традиции с постепенным оскудением / обмельчанием / вырождением (нартов в обыкновенных людей) [24, c. 162], имеет прямую взаимосвязь с хронотопом времени, когда истинной реальностью человеческого существования считалось прошлое. Именно древнее прошлое и сегодня является для ингуша священным, сакральным временем, в котором заложены основы его существования, созданные предками, и именно с ним напрямую связана земная жизнь людей. Из цикличного движения времени будущее рассматривалось как эквивалент прошлого, к которому рано или поздно всегда возвращаются – к месту отсчета. Именно поэтому движение по жизненному циклу в древнеингушских представлениях виделось лицом к этой точке [25, c. 70-100], акту творения, источнику благодати. Соответственно, будущее, отдаляя человека от точки творения, приводило к уменьшению, обмельчанию всего.

Библиография

1. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М., 1972.
2. Как нарт-орстхойцы сгинули со света // Антология ингушского фольклора. Т. 4. Нальчик. 2006.
3. Акиева П.Х. История древних верований ингушей. Магас. 2016. С.31
4. Радость сердца. Фрунзе, 1957. С. 235. (На инг. яз.)
5. Танкиев А.Х. Духовные башни ингушского народа: сб. ст. и материалов о народной культуре. Саратов, 1997.
6. Нартовский эпос: сборник статей / ред. В.И. Абаев. Дзауджикау. 1949.
7. Бог сотворил человека; Прежние великаны // Антология ингушского фольклора. Т. 3. Нальчик, 2003.
8. Прежние великаны // Антология ингушского фольклора. Т. 1. Нальчик, 2003.
9. Соска Солса и тазовая кость // Антология ингушского фольклора. Т. 4. Нальчик. 2006.
10. Кумахов М.А., Кумахова 3.Ю. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М., 1985.
11. Джапуа З.Д.Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003.
12. Генко А.Н.Этнография Кавказа (лекция № 11). 1940.
13. См.: Мифы и легенды вайнахов / Сост. Дахкильгов. Грозный, 1991.
14. Когда оживут нарты // Антология ингушского фольклора. Т. 4. Нальчик. 2006.
15. Цароева М. Древнейшие мотивы ингушской мифологии // Нартоведение в XXI веке: проблемы, поиски, решения. Материалы международной научно-практической конференции. Магас, 2016.
16. Туманов К.Д. О доисторическом языке Закавказья. Из материалов по истории и языкознанию Кавказа. Грозный, 2011.
17. Пчелина Е.Г. Краткий историко-археологический очерк Ирон-Хусар (Южной Осетии) // Труды Закавказской научной ассоциации. Серия 1. Вып.1. Юго-Осетия, Тифлис. 1925.
18. Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004.
19. История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. М., 1983.
20. Алборов Б.А. Некоторые вопросы осетинской филологии: статьи и исследования об осетинском языке и фольклоре. Орджоникидзе, 1979.
21. Уарзиати В.С. Культура осетин: связи с народами Кавказа. Орджоникидзе, 1990. С. 125.
22. Якобсен Торкильд. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. с англ. М., 1995.
23. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965.
24. Мифы и легенды вайнахов / Сост. Дахкильгов. Грозный, 1991. С. 162.
25. Чеснов Я. Миф о Прометее и витальные основы личности // Развитие личности. 2007. № 2.

Опубликовано: Нартоведение в XXI веке: современные парадигмы и интерпретации: Сборник научных трудов; Сев.-Осет. ин-т гум. и соц. исслед. им. В.И. Абаева. — Вып.4., Владикавказ:СОИГСИ ВНЦ РАН, 2017 Стр. 88- 97

Справка: Акиева Петимат Хасолтовна. Доктор исторических наук. Ведущий научный сотрудник ГБУ «Ингушский научно-исследовательский институт им. Ч.Э. Ахриева» (по совместительству). Состоит в АНО ИИГО «Дзурдзуки». petim@yandex.ru